Nuovi territori di confronto tra psicoanalisi e antropologia

Alfredo Lombardozzi

I due termini citati nel titolo hanno costituito un terreno di incontro sul piano storico tra la psicoanalisi e l’antropologia. Incontro che, com’è noto, è iniziato con il Freud di Totem e tabù (Freud S., 1912-13) ed è poi continuato, con alti e bassi, favorendo proficui ampliamenti dei rispettivi campi di analisi e di ricerca e, allo stesso tempo, fornendo motivi di fraintendimento. Freud trovò utile riferirsi, per sostenere le principali ipotesi teoriche del libro come quelle attinenti all’analogia tra la nevrosi ossessiva e le formazioni rituali o religiose, oppure tra l’animismo e l’onnipotenza magica del pensiero infantile, fino ad arrivare all’ipotesi dell’orda primaria come spinta alla formazione della cultura, all’antropologia evoluzionista britannica di fine ottocento-primi novecento. Studiosi come Tylor e Fraser avevano avuto il grande merito di fondare una scienza antropologica a partire da una teoria della cultura e da un nuovo concetto di ‘cultura’, definito in questi termini: “ La cultura, o la civiltà, intesa nel suo ampio senso etnografico, è quell’insieme complesso che include la conoscenza, le credenze, l’arte, la morale, il diritto, il costume e qualsiasi altra capacità e abitudine acquisita dall’uomo come membro di una società” (Tylor E., B., 1871, p. 7).
Lo sviluppo delle società e delle culture diverse avveniva, in quella prospettiva, attraverso stadi evolutivi in linea progressiva dalle società ‘primitive’ fino alla cultura occidentale. Le differenze culturali venivano riportate a fattori comuni, si distinguevano però in forme sociali corrispondenti a stadi di sviluppo di un processo ‘universale’. In questi termini i popoli ‘primitivi’ viventi rappresentavano le forme culturali appartenenti al nostro passato. Questo consentiva a Freud di ipotizzare una forte analogia tra lo sviluppo individuale e l’evoluzione sociale: la cosiddetta teoria della ricapitolazione dell’ontogenesi nei termini di una filogenesi. Gli sviluppi successivi dell’antropologia hanno, però, messo in discussione il paradigma evoluzionista, soprattutto nelle ricerche di Boas negli Stati Uniti e di Malinowski, entrambi capiscuola l’uno del particolarismo storico e l’altro del funzionalismo britannico (Boas F., 1938, Malinowski B., 1944 ). Entrambi, in modi diversi, mettevano in evidenza l’importanza di considerare le culture secondo parametri relativi alle condizione locali, sottolineando più le differenze che le ricorrenze di forme comuni. Queste tendenze hanno comportato una concezione meglio conosciuta come ‘relativismo culturale’, che esprimeva intenti positivi in opposizione alle ideologie della colonizzazione, che imponevano una concezione dei popoli e della civilizzazione orientata ad una visione gerarchica e che subordinava le culture extraeuropee a quelle occidentali, considerate come ‘inferiori’. Se, con il relativismo, una parte dell’antropologia del novecento tentava di conferire uguale dignità a tutte le culture, dall’altra, però, si profilava già allora un problema considerevole. Infatti le ‘culture’, considerate come monadi ‘chiuse in se stesse’, rischiavano di essere  scorporate dai processi di trasformazione e del dinamismo sociale.  Il concetto stesso di ‘Cultura’, che tanto aveva significato per l’apertura di un nuovo campo di conoscenza, rischiava di diventare un termine di autoreferenzialità e poco esplicativo della complessità dei ‘processi culturali’ e soprattutto del cambiamento.Negli anni cruciali del funzionalismo britannico e del ‘relativismo culturale’ di tradizione americana il rapporto con la psicoanalisi è stato molto complesso. Gli psicoanalisti, a partire dalla lezione freudiana, tendevano a riprodurre studi di psicoanalisi applicata alla società ed alla cultura che riconducessero fenomeni eterogenei a fattori unificanti correlati alle ipotesi di base sul mondo psichico e sull’inconscio.
Dal canto loro, autori come Geza Roheim, antropologo con una formazione psicoanalitica, e George Devereux, suo illustre allievo, coltivavano una prospettiva di antropologia psicoanalitica. Questa implicava un’integrazione della clinica e delle teorie psicoanalitiche con i dati delle ricerche etnografiche e le concettualizzazioni antropologiche e operava in un territorio di confine tra le due discipline, con risvolti a volte contraddittori, ma anche con spunti di notevole originalità (Roheim G. 1943, Devereux G.1972).Gli antropologi, a loro volta, si mostravano molto interessati alla psicoanalisi, basti pensare che negli Stati Uniti agli antropologi in formazione si consigliava di fare un’analisi. Riconoscevano alla psicoanalisi il merito di aver sottolineato l’importanza delle emozioni e della vita sessuale e le stesse ricerche etnografiche si ispiravano, per molti aspetti, ai processi psichici scoperti attraverso la psicoanalisi. Gli antropologi stessi, però, criticavano, a volte anche aspramente, la psicoanalisi rimproverandola di non cogliere la ricchezza delle diversità culturali e di operare forme di riduzionismo psicologico, che avrebbero attribuito a determinati comportamenti sociali contenuti psichici mutuati dalla realtà individuale in modo arbitrario. Questa situazione ha portato sia a convergenze che a forti divergenze, ma in modo diverso nelle diverse tradizioni culturali. Ad esempio in Francia con lo strutturalismo di Lévi-Strauss si è costituito un rapporto più organico tra la psicoanalisi e l’antropologia e un dialogo più serrato e attento che ha messo in luce le differenze e le assimilazioni. Basti pensare alle ricerche di lévi-Strauss sul mito, sull’efficacia simbolica e sull’analogia sciamano-psicoanalista, che hanno disegnato un campo unitario e di trasformazioni sul piano strutturale (Lévi-Strauss C. 1958). Altro fondamentale terreno comune era considerato il rapporto e, in un certo senso, la ricerca dell’Altro che conduceva gli psicoanalisti a individuare le consonanze delle alterità esterne (il mondo magico, il ‘primitivo’ in senso allargato) con l’alterità interna connessa all’esperienza del perturbante. Gli etnografi dei primi anni del novecento affrontavano il mondo delle alterità culturali con spirito a volte anche introspettivo. Basti pensare alle esperienze di quello che è stato definito il ‘surrealismo etnografico’ (Clifford J., 1988) che costituiva un movimento culturale che assimilava, in termini di ridefinizione e decostruzione dei linguaggi artistici, le forme e i codici di comunicazione delle arti ‘esotiche’. Queste espressioni operavano un sincretismo con le ‘differenze culturali’ o ‘l’alterità dei mondi esotici’ costruendo e ‘inventando’ contesti ibridi spiazzanti, come è avvenuto nell’arte di Picasso per quanto riguarda  la sua relazione con le immagini ‘artistiche’ africane. Molti etnologi francesi, come Leiris, appartenente al movimento surrealista, testimoniavano nel viaggio etnografico la ricerca di una nuova interiorità, che alcuni avevano già sperimentato nel percorso psicoanalitico individuale, concepito come una premessa che avrebbe facilitato l’immersione nell’alterità etnografica. (Leiris M., 1934)
Questa tematica viene qui individuata perché ci permette di sottolineare quanto, a partire da quelle esperienze, che hanno coinciso con uno sviluppo della riflessione antropologica, l’asse della ricerca ha focalizzato il tema dell’identità che, nel tempo e in concomitanza con importanti processi di trasformazione nel mondo contemporaneo, è divenuto sempre più centrale. Oggi si preferisce parlare di ‘cultura’ o ‘culture’ in relazione ai processi identitari e questo conduce ad una diversa concezione dell’idea dell’antropologia classica, oppure di quella fortemente relativistica. La natura stessa contraddittoria e complessa dell’identità, gli esiti dirompenti che spesso i legami troppo rigidi tra ‘cultura’ e ‘identità’ producono, ma anche le opportunità di trasformazioni e di scambio che implicano, hanno portato la riflessione antropologica sulla contemporaneità in nuovi territori. Le ‘culture’ non possono essere considerate più chiuse in se stesse, ma proprio in quanto espressioni di identità che si formano grazie a negoziazioni con l’altro, sono in continua trasformazione e ibridazione. Il paradigma sembra essere di più quello del ‘flusso di culture’, di scambio, di negoziazione, più adeguato a fronteggiare la complessità delle relazioni tra culture. Questo implica una diversa sintesi tra particolarismo e universalismo, tra locale e globale che, a differenza della classica opposizione, ne sottolinea il dinamismo e la trasformazione. Di conseguenza le ‘culture’ e le ‘identità’ che esse esprimono sono sì diverse, ma possono comunicare in tanti modi, spesso anche conflittuali, o in forme di rispecchiamento distorcenti, ma sempre forieri di processi di cambiamento (Augé M, 2003, Amselle J.-L.1990, Fabietti  U., 1998, Hannertz U., 1996) Questo processo di radicale mutamento delle relazioni sociali e tra culture ha comportato, com’è noto, una ridefinizione delle epistemologie scientifiche e delle scienze umane, che ha coinvolto sia la psicoanalisi che l’antropologia che si erano tradizionalmente misurate l’una con un’eccessiva tendenza alle generalizzazioni, l’altra con il rischio di  ridurre la sua operatività in ambiti troppo ristretti o, per così dire, ‘locali.
Entrambe avevano poi operato una separazione decisa dalle scienze biologiche per buoni motivi, affinché  fosse garantita un’autonomia dei rispettivi campi del sapere di fronte al predominio di concezioni scientiste e riduttive. Oggi, però, si colgono i frutti di un mutamento epistemologico nelle scienze biologiche e fisiche, che permettono una maggiore e proficua collaborazione, ad esempio, della psicoanalisi con le neuroscienze, in particolare con quelle tendenze non riduttive quanto aperte alla valorizzazione dello studio di soggetti che interagiscono con l’ambiente costituendo una nuova unità. L’antropologia biologica, poi, pur mantenevo la sua ‘fedeltà’ a Darwin, ha ripensato, grazie anche alle nuove metodologie di ricerca connesse alla biologia molecolare, il paradigma dell’evoluzione lineare. La ‘formazione’ dell’uomo, anche sul versante biologico, viene ricondotta ad una complessità che implica la convergenza di fattori evolutivi e di selezione naturale con contesti ecologici specifici ed elementi culturali che non sono secondari, al contrario costituiscono aspetti primari dell’identità umana (Biondi G., Rickards O, 2001, Tattersall I., 1998).In questi termini sia una parte dell’antropologia culturale attuale che una parte consistente di quella biologica convergono nel concentrare l’analisi sui processi di ibridazione, meticciamento e cambiamento sul piano di genetica delle popolazioni da un lato e del dinamismo culturale dall’altro (Cavalli sforza L.L., 1996). La psicoanalisi da parte sua, in questo riprendendo lo spirito freudiano, sempre molto attento ai processi culturali, sente il bisogno, come si evince nelle recenti iniziative in Italia, come lo stesso congresso su ‘I disagi della civiltà’ o quello imminente su ‘Identità e cambiamento’, di approfondire la relazione tra le nuove forme di patologia (narcisistiche, borderline, di frammentazione del Sé, disturbi dell’Identità) e i processi sociali, culturali e di gruppo (Bordi S.,2005, Chianese D., 2005, Kaes R., 2005)Si può allora prefigurare un incontro tra psicoanalisi e antropologia, proprio grazie ad un ripensamento del concetto antropologico di cultura, soprattutto in relazione al configurarsi di nuove identità e di nuovi modi di concepire l’identità. E’ opportuno dare spazio ad un nuovo campo di analisi e di ricerca,  nel quale si integrino aspetti differenti ma tutti ugualmente importanti, in modo che sia consentito un approccio più unitario allo studio dell’uomo e, allo stesso tempo, più adeguato alla complessità dei processi che riguardano ‘l’identità e il cambiamento’. Se, come ci sollecita Gerald Edelman (Edelman G., 2006) è auspicabile per la conoscenza ‘sanare la frattura’ tra scienze esatte e scienze umanistiche, a maggior ragione è importante rilanciare su basi nuove il dialogo e il confronto tra psicoanalisi e antropologia. 

Bibliografia

 

Amselle J.-L., (1990), Logiche meticce, Antropologia dell’identità in Africa e altrove, Bollati Boringhieri, Torino, 1999

Augé M., (2003), Perché viviamo?, Meltemi, Roma, 2004

Biondi G., Rickards O., Uomini per caso, Miti, fossili e molecole nella nostra storia evolutiva, Editori Riuniti, Roma, 2001

Boas F., (1938), The Mind of Primitive Man, The Macmillan Company, New York

Bordi S., Rileggendo oggi il <Disagio della civiltà>,  in Psiche, 2,2005

Cavalli-Sforza L.L., Geni, Popoli e Lingue, Adelphi, Milano, 1996

Chianese D., L’infelicità nella civiltà, in Psiche, 2,2005

Clifford J., (1988), I frutti puri impazziscono, Etnografia, letteratura e arte nel secolo XX,  Bollati Boringhieri, Torino, 1993

Devereux G., (1972), Saggi di etnopsicoanalisi complementarista, Bompiani, Milano, 1977

Edelman G., (2006), Seconda natura, Scienza del cervello e conoscenza umana, Cortina, Milano, 2007Fabietti U., L’identità etnica, Storia e critica di un concetto equivoco, Carocci, Milano, 1998Freud S., (1912-13), Totem e Tabù, in Opere, vol. 3, Boringhieri, Torino, 1975Hannertz U., (1996), La diversità culturale, il Mulino, Bologna, 2001Kaes R., Il disagio del mondo moderno e la sofferenza del nostro tempo. Saggio sui garanti metapsichici, in Psiche, 2, 2005Leiris M., (1938), L’Africa fantasma, Rizzoli. Milano, 1984Lévi-Strauss C., (1958), Antropologia strutturale, Il Saggiatore, Milano, 1966Malinowski B., (1944), Teoria scientifica della cultura e altri saggi, Feltrinelli, Milano, 1962Roheim G. (1943), Origine e funzione della cultura, Feltrinelli, Milano, 1972Tattersall I., (1998), Il cammino dell’uomo, Garzanti, Milano, 2004Tylor E.B., (1871), The Science of culture, trad.it in Il concetto di cultura, I fondamenti teorici della scienza antropologica, Rossi P. (a cura di), Torino, Einaudi, 1970