Gohar Homayounpour: Relazione.

Gohar Homayounpour[1]

Per cominciare, prendiamo in considerazione alcuni aspetti di questo “PsicoanalisiParadosso” chiamato Iran.

L’Iran ha una popolazione di 73 milioni di abitanti: nella sola Teheran ci sono 13 milioni di persone e il 38% della popolazione è al di sotto dei 18 anni! Le statistiche dell’Unicef mostrano che, tra le 57 nazioni islamiche del mondo, l’Iran ha il maggior numero di blogger (e 28 milioni di utenti di internet) e la gioventù iraniana è tra le più politicamente attive delle nazioni islamiche. E’ interessante che ci siano solo dieci psicoanalisti in Iran, dei quali solo due donne. Per tale ragione la richiesta di cura eccede di gran lunga l’offerta, il che ha fatto sì che qualsiasi professionista con un ‘divano’ abbia lo studio pieno di pazienti. Pertanto, negli ultimi sei anni ho organizzato un gruppo di analisti statunitensi ed europei disposti ad alzarsi a ore impossibili e a restare svegli fino a tarda notte per condurre analisi e supervisioni al telefono. In un certo senso, questi colleghi insegnano gli elementi fondamentali della psicoanalisi ai loro colleghi dall’altra parte del mondo, cioè al “gruppo freudiano di Teheran” che io stessa ho costituito, nel quale si cerca di seguire le indicazioni IPA (ad esempio per la formazione) e di farlo funzionare come istituzione psicoanalitica.

Gli sforzi congiunti dei miei colleghi hanno notevolmente migliorato il livello della pratica psicoanalitica, che ha conquistato vette mai raggiunte prima. Il desiderio e la sete di psicoanalisi che ho riscontrato in Iran è ciò che mi ha fatto rimanere, nonostante le difficoltà e le lotte che devo sostenere giornalmente a causa del paradosso del fare psicoanalisi nella repubblica islamica iraniana, difficoltà e lotte che sono amplificate per una donna giovane come me.

A Teheran, dove sul macro livello dell’ordine simbolico patriarcale gli uomini si appropriano del ruolo dell’analista quale ‘soggetto supposto sapere’, si ritiene che a una donna analista manchi il fallo, ritenuto  necessario per ottenere la conoscenza dell’inconscio. In pratica, tutti i riti di passaggio ufficiali, che costituiscono la struttura formale funzionale a legittimare il sistema formativo, sono volti a eliminare ogni illusione fallica nella donna psicoanalista. Di conseguenza, quando una analista donna arriva ad associarsi e a sentirsi legittimata ad esercitare a Teheran, ha bisogno di tornare sul lettino analitico per ricompattarsi, dopo la castrante esperienza di aver dovuto affrontare gli “altri” che hanno il potere, nonché per ritrovare il suo senso interno di legittimità.

Dal punto di vista occidentale, sembra esserci una correlazione perturbante: più politicamente scandaloso diviene l’Iran, più è sotto lo scrutinio dell’Altro occidentale, più diventa un oggetto di desiderio. Così negli ultimi anni si è registrata un’intensificazione del desiderio di qualsiasi cosa venga dall’Iran o concerni l’Iran: ad esempio, la crescente richiesta di ogni sorta di produzione artistica iraniana, dai film alle foto alla letteratura. Naturalmente c’è uno specifico quadro di riferimento  funzionale a creare questa alterità esotica e a renderla accettata e premiata come quella che definisco ‘arte terroristica’. In termini molto semplici, è il bambino delinquente quello che riceve più attenzione da parte dei genitori. Parlare in diversi contesti della pratica psicoanalitica quale è condotta in Iran è stata per me un’esperienza interessante, e curiosa la reazione degli ascoltatori, che definirei una reazione di “affascinato rifiuto”, per dirla con Julia Kristeva.

Il tema della psicoanalisi in Iran sollecita immediatamente fantasie affascinanti; l’ascoltatore di solito anticipa succose storie esotiche. Tuttavia la fascinazione è accompagnata dal rifiuto, come a suggerire l’impossibilità di praticare la psicoanalisi in Iran. Mi sembra di aver quasi deluso presentando materiale clinico di pazienti non dissimili da quelli di Boston o New York.

Si potrebbe caratterizzare queste reazioni come una forma di ‘orientalismo’, prendendo in prestito il termine di E. Said. L’altro esotico (orientale) è oggetto di fascinazione per l’occidente, che vi getta uno sguardo di superiorità, non è lo stesso tipo di esotismo di cui godono i francesi. Comunque, senza entrare nei dettagli della posizione teorica di Said, vorrei aggiungere che, secondo la sua teoria, gli orientali stessi sono responsabili della creazione dell’orientalismo. Dobbiamo smettere di attribuire all’occidente la responsabilità della nostra condizione e del nostro destino.

Un amico francese mi faceva notare, di recente, che anche i francesi sono in qualche modo erotizzati. Io credo però che ci sia una differenza nell’essere erotizzati per mezzo della crème brulée o dello chador. Il primo non è una manifestazione della mentalità servo-padrone; i francesi sono erotizzati per la loro superiorità, mentre gli orientali sono erotizzati per le loro delizie inferiori. Non voglio giocare al gioco delle colpevolizzazioni; siamo noi orientali la causa di tali eventi, dal momento che ci sono molti guadagni secondari nevrotici in questo processo.

Si cambia a cominciare da se stessi. Dobbiamo prima di tutto rinunciare al piacere di essere visti come erotici, esotici e strani e riconoscere la nostra inevitabile natura ordinaria. Secondo Deleuze e Guattari, l’impossibilità di essere ‘nella stessa casa’ costituisce per noi un fraintendimento ontologico: la tragedia dell’identità.

Il concetto di “perturbante estraneità” è un concetto freudiano utilizzato da Kristeva come una delle spiegazioni di questa tragedia: “La paura dell’altro e la inquietudine dell’estraneità esitano dalla paura della differenza dall’Altro (lo straniero) interno”. Temiamo ciò che siamo e abbiamo paura di dare libero sfogo ai nostri desideri. Conseguentemente trasferiamo la nostra paura sull’Altro, lo straniero, quello che non è “noi” e sulla “differenza”. L’Altro è sia la fonte della nostra angoscia che il pericolo che ci minaccia.

La paura, l’estraneità sono fenomeni più interni che esterni. L’”inquietante estraneità” non può mai competere con la paura e l’angoscia di un confronto con l’inconscio, la femminilità o la morte. L’inquietante estraneità è strettamente collegata con la paura infantile dell’Altro; l’Altro sotto forma di morte, l’Altro sotto forma di donna, l’Altro sotto forma di pulsioni irrefrenabili…. in breve la paura dell’Altro come lo straniero dentro di noi.

La lotta che combattiamo in questo caso è la stessa lotta che combattiamo contro il nostro inconscio e l’ospitalità derridiana, la sola che possiamo offrire, sarebbe accettare e accogliere lo straniero nel territorio terrificante in cui entrambi (l’estraneo e il sé) viviamo!

Secondo Kristeva, vivere con l’Altro significa vivere con questa domanda: “Sono l’Altro?”

O, come il poeta francese Rimbaud dice: “Io è un altro”.

Da che parte stai?

Applicando una prospettiva psicoanalitica e a partire dalla clinica, nel mio contributo cerco di capire come lo svolgersi di eventi politici in Iran influenza quello che avviene nella stanza d’analisi in generale e, specificamente, nel transfert. Molto si è scritto sulla politica della psicoanalisi e sulla psicoanalisi della politica. La politica della situazione analitica è un aspetto indispensabile di ogni analisi del transfert e delle resistenze. Eppure è piuttosto scarsa la letteratura sul contesto sociopolitico della prassi analitica e sull’impatto di eventi politici esterni alla situazione analitica sui processi analitici.

Come Vamik Volkan ci ricorda nel suo ultimo libro (2009), “La psicoanalisi non ha prestato molta attenzione al legame esistente tra quello che emerge nella stanza d’analisi e quello che accade nell’arena storica […] lo studio dell’intrecciarsi dei conflitti esterni con quelli interni […] è possibile che prevalgano le resistenze quando sia l’analista che l’analizzando appartengono allo stesso gruppo esteso che ha subito massicci traumi”.

La domanda che pongo in questo lavoro è: come una grande crisi politica in atto nella società influisce sullo svolgersi del processo analitico in seduta?

Sin dalle elezioni presidenziali iraniane del 12 giugno 2009, quando i risultati elettorali annunciati furono contestati da molti iraniani, si formò un movimento popolare, quello dei Verdi,che per un breve periodo portò molta turbolenza politica sulle strade di Teheran. I tafferugli politici colpirono i miei pazienti in modi diversi. Alcuni ignoravano gli eventi esterni alla stanza d’analisi, mentre altri vivevano intensi turbamenti interni che perturbavano l’atmosfera delle sedute.

La mia non è una relazione politica e non è mia intenzione prendere posizione sull’attuale disagio politico. Il mio è piuttosto il tentativo di comprendere come questi ‘reali’ eventi esterni influiscano sul processo analitico e sulla relazione tra i due soggetti dell’analisi. Chiaramente si reagisce agli eventi socio-politici secondo le proprie strutture intra(inter)psichiche. Tuttavia le mie osservazioni cliniche mi portano a proporre che eventi politici esterni alla stanza d’analisi sollecitano sentimenti di inermità, di paura di essere attaccati e annichiliti, causando anche, a volte, una regressione in analisi.

Si regredisce a uno stato simbiotico e al bisogno di creare un transfert narcisistico, per lo più vissuto come scissione tra parti e come una opposizione caratterizzata nei termini ‘noi contro di loro’. Le domande rivolte all’analista in questi casi sono di questo tipo: quanto siamo simili? Quanto è difficile essere con qualcuno che non sia come me? Si esplicita cioè l’idea di me/non-me e quella ‘sei dalla mia parte o dall’altra? In un certo senso sembra che all’analista venga comunicato: per potermi comprendere, devi essere dalla mia parte, devi essere esattamente come me, mi puoi comprendere solo se sei una mia ‘replica’.

 Govrin (2006) scrive che il sentirsi ‘noi’ è uno degli schemi più potenti per organizzare l’esperienza umana. Vari studi mostrano l’emergere di una chiara preferenza gruppale di soggetti normali semplicemente dovuta al pensare per categorie; le caratteristiche fondamentali dell’appartenenza dell’individuo al gruppo sono lealtà e preferenza. Lo schema ‘noi’ è potentemente attivato quando ci sentiamo minacciati dalle intimidazioni da parte di un altro gruppo, come è accaduto in Iran nella situazione post elettorale in relazione al conflitto tra il movimento dei Verdi e gli alleati del governo. La solidarietà e la coesione tra i membri di un gruppo in momenti di crisi rappresentano uno dei fenomeni più documentati della vita sociale (p.626-627). E in effetti è stato possibile osservare, nel lavoro clinico, varie forme di regressione nei pazienti durante questa particolare fase socio-politica, il bisogno di creare un transfert narcisistico, per lo più vissuto secondo una modalità scissionistica. Le domande sono state: quanto siamo simili? Quanto è difficile tollerare l’essere con qualcuno che non è come me?

Il lavoro di Volkan, che si costituisce come una tra le più dettagliate descrizioni dello schema del ‘noi’, sottolinea il bisogno umano di avere nemici oltre che alleati,  un bisogno legato ai processi evolutivi dell’infanzia. Volkan sottolinea l’importanza dell’angoscia al volto dell’estraneo nello sviluppo del concetto di ‘nemico’. Secondo Volkan il senso di  minaccia ha a che fare con la distruttività, l’ostilità e la rabbia del bambino nei confronti della madre. Poiché il bambino non può permettersi di perdere l’amore della madre, la rabbia viene spostata su un oggetto esterno – l’estraneo – sebbene nessun estraneo abbia mai attaccato il bambino. Sulle orme di Spitz, Volkan sostiene: “La vera identità dell’estraneo non è importante, quello che importa è chi l’estraneo non è” (P. 18). Questo esita nel precursore dell’idea individualizzata di nemico. In periodi di conflitto violento, quando c’è veramente una minaccia alla continuità dell’esistenza, si regredisce a questo funzionamento primitivo. Quando ciò accade,il soggetto è essenzialmente ossessionato dal bisogno di difendersi contro l’altro e di aderire al proprio gruppo. In un certo senso, la comunicazione all’analista sembra essere una richiesta di riconoscimento, comprensione e sostegno: devi essere dalla mia parte e, perché io possa sentirti dalla mia parte, devi essere esattamente come me, infatti mi puoi capire solo se sei me !

Jacques Alain Miller[2], in modo molto bello e sintetico, dice che non riusciamo veramente a distinguere la realtà sociale da quella psichica. La realtà psichica è la realtà sociale. Nell’insegnamento dell’ultimo Lacan troviamo questa proposta provocatoria: ‘La nevrosi è dovuta alle relazioni sociali’. Basta richiamare alla mente che il linguaggio è il fondamento della realtà sociale. Per linguaggio intendiamo riferirci alla struttura che emerge dalla lingua che parliamo,sotto l’effetto delle abitudini e dei costumi del legame sociale. E’ questa abitudine che assicura che il significato possa preservare un qualche senso, il senso dato dal sentimento in ognuno di noi ‘di essere parte del suo mondo, cioè della sua piccola famiglia e di quello che la circonda’.

Nel mondo contemporaneo è sempre più difficile nascondersi dietro i divani psicoanalitici e praticare la psicoanalisi in poltrona (l’Autrice si riferisce all’espressione ‘armchair traveller’, cioè a coloro che parlano di viaggi dalla poltrona del salotto).

 Infatti il nostro grande desiderio di ascoltare l’inconscio può essere soddisfatto solo se, come dice Miller, riusciamo a renderci conto che ‘lo psicoanalista può funzionare solo se è a diretto contatto con il sociale, ma nel suo studio può anche non essere in grado di farlo’.

Bibiografia

Govrin, A. (2006). Quando lo schema Underdog Domina la We-Ness Schema: il caso della Radical … Psicoterapia. Rev., 93:623-654.

Volkan, V. D. (1985). La necessità di avere nemici e alleati: un approccio di sviluppo. Polit. Psicologia, 6 (2): 219-247.

Volkan, V. D. (1988). La necessità di avere nemici e alleati: dalla pratica clinica alle relazioni internazionali. Northvale, NJ: Aronson.

Volkan, Vamik D. e Christopher Fowler (2009). Ricerca di una donna perfetta, la storia di una psicoanalisi completa. New York: Jason Aronson.

[1] Traduzione a cura di Pina Antinucci, membro ordinario della SPI

[2] Contributo di J.A. Miller durante le PIPOL 3, Giornate di Studio “Psicoanalisi in stretto contatto con le parti sociali”, 30 giugno-1 luglio 2007, Trascrizione a cura di Catherine Bonningue.