Ipotesi Gay. Materiali per un confronto.

Ed è vero, lo psicoanalista non è chiamato a prendere posizioni , ma – non nascondiamocelo – ne prende. Il rischio è prenderne a propria insaputa, condizionati in tal senso da proprie fobie, ansie, quando non dalla propria formazione, dai propri maestri, dalle proprie appartenenze metapsicologiche, che molto facilmente possono agire come ideologie.
Bisogna piuttosto non cedere alla tentazione di omogeneizzazioni confusive, omo-loganti – l’importante è star bene, non importa come o con chi -, “rivendicando il diritto e la necessità di continuare a interrogare l’erotismo e l’amore omosessuali, senza pretendere d’inquadrarli in una visione d’insieme o di ‘spiegarli’ ”.
Come di chiara no i curatori, gli interventi che costituiscono il saggio conservano ciascuno una propria prospettiva autonoma, non essendo nelle intenzioni di nessuno la produzione di una struttura coesa e compatta.
Ne risulta un’opera eclettica, non ingabbiata in schemi di lettura saturanti, che a me ha evocato i giardini spontanei, in cui erbe e piante eterogenee danno vita a uno spazio armonioso, in cui perfino le ortiche vanno conservate, uno spazio ben diverso da certi giardini talmente manierati da divenire paradossalmente privi di natura. “Può esserci un giardino quando non c’è più natura?” (Pera, Perazzi, 2007, p.10).

In Ipotesi gay la vita apre scenari che, per quanto inquietanti e dolenti, non smettono di porre quesiti vitali. E’ la vita stessa che non può che essere disordinata, si tratta poi di pensare il disordine mediante la funzione psicoanalitica della mente, trovando forme per parlarne, come vediamo accadere in un altro bel libro sull’argomento, Gay e lesbiche in psicoterapia , curato per Cortina da Paolo Rigliano e Margherita Graglia.

Io amo particolarmente trovare, in epoche precedenti la scoperta freudiana della psicoanalisi o in vertici che con la psicoanalisi non hanno nulla a che fare, l’esercizio attivo della funzione psicoanalitica della mente. Mi pare che questo in Ipotesi gay accada.

Un esempio? Lo spusarizio masculino evocato nella prefazione da De Renzis (p.14), vera e propria cerimonia sessuale tra omosessuali cui pare fosse possibile assistere a Napoli fino agli albori del secolo scorso, i cui festeggiamenti “[…] si concludevano letteralmente a «tarallucci e vino» (un’espressione che indica ancor oggi una conclusione bonaria per antefatti in qualche modo difficili)” (ibidem).

Mi si chiederà: ma cos’ha di psicoanalitico lo spusarizio masculino ?
A mio parere, il fatto di portare alla luce e rendere esplicito qualcosa che, se denegato, scisso, rimosso, potrebbe costituirsi come elemento perturbante per le soggettività (dei singoli come dei gruppi) in quanto impossibile da integrare con aspetti più ‘leciti’. Basti, a questo proposito, ricordare la Vienna di fine Ottocento descritta da Freud, la famiglia borghese in cui si alimentavano drammi quali quello di Dora, dell’ Uomo dei topi e di tanti altri soggetti che non sto qui a evocare.
Compito della psicoanalisi è infatti, a mio avviso, fare di ogni affermazione una domanda, aprire scenari laddove calano cortine, disordinare ordini di maniera .

Un altro aspetto pregevole del libro ha a che fare con questioni finora poco attraversate dalla letteratura psicoanalitica, quali: le modificazioni del linguaggio comune , connesse a relative più profonde trasformazioni socioculturali (De Renzis, p. 15);
le notevoli trasformazioni nella percezione e nel rapporto con il proprio corpo , “[…] un Körper che sempre più può essere riplasmato «a immagine e somiglianza» […] non più un corpo che si è ma un corpo che si ha” (ibidem);
l’ aggregazione difensiva di molti omosessuali in ambiti protetti di autoriconoscimento e le provocazioni offensive di una visibilità non solo rivendicata come diritto ma anche ostentata come sfida (ibidem, p.17);
il fatto che esistano tante diverse omosessualità dai più disparati significati psichici (ibidem, 26; Thanopulos, p. 136);
in termini di logica evoluzionistica , è dalla biologia la provocazione che invita a chiedersi come si spieghi il fatto che durante il corso dell’evoluzione i geni responsabili dell’omosessualità (e quindi della ridotta fertilità) non siano stati eliminati (De Renzis, Appendice 3; Cortese, p.91).

A tale proposito, uno degli effetti imprevisti della lettura di Ipotesi gay è secondo me relativo alla possibilità di ripensare in termini più critici la querelle ‘ costituzionale/acquisito ‘ anche in altri ambiti , basti pensare all’autismo e al modo in cui la questione è affrontata da colleghi psicoanalisti nel volume curato da Stefano Mistura Autismo. L’umanità nascosta , (libro peraltro prezioso per l’ampia, approfondita, accurata rassegna della letteratura fin qui prodotta sull’autismo e per lo spaccato di osservazione che fornisce sulla Comunità per giovani autistici creata a Cascina Rossago).

Ciò che sottolinea Cortese a proposito dell’omosessualità io credo potrebbe tout court essere affermato a proposito dell’autismo e di altre problematiche a proposito delle quali l’antagonismo ‘ natura/cultura ‘ finisce per spegnere le possibilità di dialogo e confronto anziché alimentarle.

In Ipotesi gay succede il contrario, creando Zone di contatto ( Psiche , 2, 2004) in mutue Contaminazioni feconde ( Psiche , 1, 2004).
Riccardo Cortese, ad esempio, dopo aver citato un pattern di ereditarietà compatibile con la presenza di un gene che predispone all’omosessualità localizzato sul cromosoma X, scrive: “E’ da sottolineare che tali osservazioni, anche se significative ed interessanti, rimangono delle stimolanti correlazioni, poiché nonostante un considerevole impegno da parte dei ricercatori, il gene o i geni responsabili della predisposizione all’omosessualità non sono ancora stati identificati. […] Quindi, invece di domandarci se l’orientamento sessuale ha una base biologica, è più interessane domandarsi se le differenze nell’orientamento sessuale riflettono principalmente differenze nell’esperienza sociale, o differenze in fattori biologici non correlati all’esperienza sociale” (Cortese, pp. 91 e 83).
Illuminanti, nel merito, le riflessioni di Pozzi, che afferma: “Resta la perplessità, a questo proposito, della sufficienza esplicativa di ogni rimando al costituzionale in campo psichico, […] in cui dobbiamo dare ragione del «senso» di processi, che sono psichici proprio in quanto portatori di un senso, conscio o inconscio che sia. Il «costituzionale», stazione ultima di un tragitto a ritroso lungo una concatenazione di «cause», assume così una potenza esplicativa fin troppo esauriente, ma proprio perciò insoddisfacente. Giunti a quel primo capitolo, non possiamo più legittimamente interrogare «il libro dei perché», che infatti, inevitabilmente, «andò a mare e si perdé»” (p.72).

Ancora, il libro (in particolare nei contributi di Thanopulos e Vigneri) mi ha frequentemente evocato il lavoro di Agostino Racalbuto sulla straordinaria importanza e, quindi, sul conseguente potenziale patogeno della relazione primaria con la madre arcaica .
Madre oggetto esterno? Madre oggetto interno, frutto del lavoro fantasmatico del soggetto?

A tale proposito chiamerei a confronto in questo spazio analisti che lavorano con bambini e analisti che incontrano il bambino solo come oggetto interno del paziente adulto, come abbiamo fatto a Padova per alcuni anni con Racalbuto assieme a alcuni colleghi, lì particolarmente concentrati sulla questione dell’isteria, qui a proposito dei destini della sessualità.

Proprio per questo, come scrive lui stesso, il contributo specifico del lavoro di Thanopulos “[…] riguarda il collegamento delle «costituzioni arcaiche» e dei «meccanismi primitivi» potenzialmente presenti nell’omosessualità con la pressione di un autoerotismo dissociato dal resto della sessualità (rivolta all’oggetto) e la funzione della corrente omofilica della vita affettiva e sessuale del soggetto. Quando la pressione autoerotica è particolarmente intensa, la componente omosessuale della sessualità si dimostra spesso più efficace, nell’arginare le tendenze autoerotiche, rispetto alla componente eterosessuale ” (p.136).

In relazione a tale affermazione, mi pare che si potrebbe chiedere all’Autore (il cui intervento si intitola L’omosessualità come riparazione ) in che termini, da un punto di vista metapsicologico, egli integra il concetto di riparazione (un concetto kleiniano per eccellenza, che si rivela prezioso in più di una situazione, basti pensare all’uso che ne fa Giaconia a proposito della rinegoziazione della posizione depressiva , in particolare a proposito dei giovani che delinquono (in Racalbuto, 1999) con quello, di tutt’altra matrice teorica, relativo all’idea di un inizio indifferenziato . Il paradosso contraddittorio dell’affermazione è infatti evidente.

In ogni caso, Ipotesi gay invita a guardare alle cose, come ci insegna Beckett, una volta mare, una volta faro , in un’accezione particolare, però, in cui assumere lo sguardo dell’altro non esiti nell’appiattimento su un solo sguardo. Come ho imparato da Antonino Ferro, è un bell’esercizio clinico, ad esempio, trasformare il sogno di un paziente adulto nel disegno dell’eventuale paziente bambino, e, viceversa, il disegno di un piccolo paziente nel sogno di un paziente adulto. Si tratterebbe, mutuando tale osservazione da Thanopulos (p.114), di imparare a non “Avere una conferma di esistere attraverso una rifrazione e non sulla base di una complementarietà”.

Ad esempio, in quest’area, non possiamo che stupirci, con Vigneri, “[…] che così poco venga detto del padre nei lavori sulla omosessualità femminile ” (p.166).
Sempre su un piano metapsicologico, vengono anche importanti sollecitazioni a rivisitare la questione edipica in rapporto a problematiche che, almeno per quanto mi riguarda, non sono state tenute in sufficiente considerazione.
Che succede, ad esempio, se “[…] la triangolazione sia spezzata proprio nel lato del legame tra i genitori ”? (Thanopulos, p.127).
Potrebbe essere necessario, a partire da un simile quesito, ripensare l’omosessualità cosiddetta «edipica»: “[…] al posto di vedere l’omosessualità come risultato di un Edipo invertito si può vedere quest’ultimo come risultato dell’omosessualità ” (p.126).

O, ancora: è davvero necessario correggere la visuale freudiana del 1920 ( Psicogenesi di un caso di omosessualità femminile ) se la discontinuità della presenza del padre, che si fa vivo solo per separare in modo traumatico la figlia dalla madre, fa sì che questi non si costituisca come sponda nuova per la ragazza? (Thanopulos, p.128).

Inoltre, dalla lettura di Ipotesi gay si ricavano anche suggestive possibilità di aprire questioni di tecnica interpretativa , come, per fare un solo esempio, a p. 111, nel contributo di Thanopulos, a proposito della asimmetria necessaria nella relazione paziente/analista . Scrive l’Autore: “Penso che l’asse centrale dell’investimento transferale della sua analisi sia stato il suo desiderio (della paziente, n.d.r.) di dialogare con la mia diversa maniera di sentire le cose e di pensarle (incluso il lavoro d’interpretazione, elemento per eccellenza «maschile» del processo analitico)”.

A proposito di tale osservazione, penso che potrebbe essere avviato un dibattito in relazione alla funzione alfa della madre che rende al neonato interpretabile il mondo, e dotato di senso: funzione dunque femminile per eccellenza….
E d’altra parte, la funzione secante dell’interpretazione è davvero maschile per eccellenza o piuttosto si riferisce a una funzione adulta della mente , comune a uomini e donne, una funzione capace cioè di reggere il peso di un’azione differenziante (peso che può persino comportare vissuti di colpa) come, in un altro bel volume collettaneo sulla colpa e l’interpretazione (Francesconi, 2005), affermano in più di un autore?

Infine, pochi accenni (pochi solo per ragioni di spazio) ai contributi di Massenzio, lo storico delle religioni, e di Petrella.
In linea con lo spirito che anima l’intero volume, di grande utilità l’accento posto da Massenzio sul fatto che, nei testi paolini, non è tanto importante l’accento posto sul buon o cattivo uso del corpo, quanto, piuttosto, sul fatto che è l’uso in sé che attenta alla sacralità del corpo-tempio: sono i desideria cordis che ne possono compromettere l’integrità (p.190). L’accento, in questo caso, è sul fatto che “Sarebbe riduttivo parlare […] di un generico atteggiamento sessuofobico […] a proposito di quanto è, invece, il prodotto di una precisa scelta di vita inquadrata in una temperie culturale altrettanto definita” (ibidem).
Torna, anche da questo vertice di osservazione, l’invito a ‘rileggere’ i testi paolini con sguardo capace di assumere lo spirito che animava il redattore nel momento storico in cui questi li redigeva (ma non è ciò che Ferro invita a fare quando ci cimenta con le trasformazioni sogni ç è disegni , sulle orme del celebre aneddoto bioniano relativo a I scream ç è ice cream ?), riscattandoli, in tal modo, dal sospetto di omofobia che li ha da sempre caratterizzati.
Anche in questo caso il vertice assunto è un invito a decentrarsi, collocandosi, per considerare l’oggetto di studio, in una condizione di alterità, dalla quale si può vedere come la demonizzazione operata da San Paolo dell’omosessualità non ha tanto a che fare con la scelta di una forma di sessualità piuttosto che di un’altra quanto con il fatto che (ed è questo, come nel caso dell’idolatria, il peccato) […] l’omosessualità dà concretezza alla volontà di essere nel mondo , di radicarvisi” (p.191).

Sulla stessa lunghezza d’onda il contributo di Petrella, in particolare nelle osservazioni relative al caleidoscopio, che l’Autore mette a confronto con il cannocchiale freudiano.
Il primo, nota Petrella, “[…] è un sistema chiuso, che opera nella scissione, riunificazione, riflessione delle sue parti ed è esclusivamente finalizzato a costituire un’alternativa al reale […] e generare l’illusione” (p.205), mentre l’apparato ottico descritto da Freud nel VII capitolo dell’ Interpretazione dei sogni (1899) per rappresentare l’apparato psichico “[…] è un sistema aperto sul mondo tramite la percezione e la motilità” (ibidem).
Petrella non può che pronunciarsi, a questo punto, sull’analista, che, impegnato nel lavoro con il paziente come “ rilevatore e esploratore ” (p.203), deve necessariamente porsi, prima o poi, anche come “ rivelatore ” (ibidem) di desideri magari in contraddizione con ciò che il soggetto sa di volere (ma, non è una novità, l’Io non è padrone in casa propria!), e obbligato pertanto dal paziente stesso, dal suo desiderio , a pronunciarsi sulla questione dell’omosessualità (p.202).

Per terminare, voglio sottolineare l’importanza che nel libro è restituita appunto al concetto di desiderio , a fronte dell’eccesso di valore dato da molta della psicoanalisi più recente al solo principio di bisogno .
In effetti, è solo dalla dialettica tra bisogno e desiderio, da un lato, e dal fatto che è il desiderio a costituirsi come architrave del funzionamento psichico, dall’altro, che possiamo a mio parere continuare a chiamare ciò che facciamo con i pazienti ‘psicoanalisi’, laddove – come mostra in particolare Pozzi nel suo contributo – questo, nel trattamento di pazienti omosessuali, significa incontrare in sé la propria omosessualità (che rende ragione degli inquinamenti moralistici che, nonostante egli si fosse proposto di combatterli, caratterizzano il lavoro in quest’ambito del padre della psicoanalisi): “Forse è per motivi di questo ordine che si parla così poco di controtransfert (o di transfert parallelo) nelle situazioni analitiche con pazienti omosessuali, specie se dello stesso genere dell’analista” (Pozzi, p.67)?

Ed è per le stesse ragioni, aggiungo io, che si è preferito ‘sentire’ San Paolo omofobo piuttosto che addentrarsi in un terreno per nulla (o non così tanto) caratterizzato da qualcosa di specificamente ‘contro’ l’omosessualità?
Le stesse ragioni che fanno sì che si cerchi un ‘gene’ per tutto, capace di costituirsi nell’immaginario (a livello, appunto, di desiderio ) come le istituzioni totali di foucoultiana memoria?

Un’altra questione sulla quale credo valga la pena avviare una discussione concerne la possibilità che, all’insaputa degli stessi Autori, affiorino, come spesso è accaduto e accade nella letteratura sull’omosessualità, modelli inerenti il modo in cui pensare il maschile e il femminile che, per quanto ripensati, si costituiscono come cardini del nostro pensiero, facendo sì che aderiamo senza saperlo a teorie che crediamo di non condividere affatto.
Accade questo in Ipotesi gay ? Vi si può rintracciare un’omofobia per così dire inconscia?

Un altro importante quesito concerne il modo in cui è possibile pensare l’omosessualità (o sarebbe meglio parlare delle omosessualità?) dopo aver letto questo libro: comunque come una patologia? Comunque un sintomo sul quale è necessario interrogarsi in termini metapsicologici (Petrella, 1992)?
Ancora: in che termini, e eventualmente quanto, Ipotesi gay è il frutto dell’influenza della cultura sociale su quella psicoanalitica?

E poi: ci aiuta Ipotesi gay a meglio orientarci nella nota confusione esistente sul tema identità di genere/identità sessuale/omosessualità?

Infine , non possiamo non chiederci come mai un libro scritto da psicoanalisti non apre uno spazio in cui confrontarsi criticamente con i danni prodotti da gran parte degli psicoanalisi in tema di omosessualità.

Su questi, come su altri, punti, vorrei si aprisse ora la nostra discussione.

 

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