Corpo in psicoanalisi (Il) 2

Il Corpo in Psicoanalisi

*immagine: H.Bellmer, 1937

A cura di Marta Badoni

 

Il paradosso della coppia corpo mente

 

In diversi lavori, e, in particolare in un lavoro del 1997, Grotstein prospetta un possibile modo di pensare alla “strana coppia” costituita dalla mente e dal corpo come a una unità ‘stranamente accoppiata’, in qualche modo obbligata a convivere, ‘come una coppia di gemelli siamesi’.

Questa affermazione mi ha colpito, perché la coppia di gemelli siamesi è, di per sé, una coppia disfunzionale: la prima cosa che viene in mente pensando ai gemelli siamesi è se e come separarli :la separazione non è senza gravissimi rischi, l’unione obbligata è scomoda, tuttavia interroga.

 

Questo è stato anche il destino della coppia corpo mente.

L’interrogarsi si è fatto ancora più pressante, più stimolante, ma anche più scomodo, man mano che, con le ricerche delle neuroscienze, il cervello ha occupato nel corpo un posto di rilievo: si è aperto così, negli ultimi decenni, un ampio dibattito tra psicoanalisi e neuroscienze, dibattito che ha visto schierarsi, in entrambi gli ambiti, posizioni tendenti alla assimilazione o invece al dialogo.

Ne discute dettagliatamente Michele Bezoari (2007) immaginando ‘Cosa si prova a essere un cervello’. L’autore sostiene l’interesse di un dialogo con le neuroscienze, operazione peraltro continuamente perseguita da Freud, evidenziando tuttavia la peculiarità dell’oggetto di interesse della psicoanalisi, l’inconscio, e la specificità del modello di indagine psicoanalitico.

Dal proprio punto di vista Gallese (2014) sostiene una tesi analoga quando afferma che il cervello esprima la propria piena funzionalità solo ed esclusivamente perché legato a un corpo situato in un particolare mondo materiale, sottoposto ad una serie di leggi fisiche, popolato da altri individui.

Si sottolinea da un lato la difficoltà di slegare il cervello dal corpo o il corpo da altri corpi, dall’altro il rischio di appiattire un lavoro di indagine e un metodo (il metodo psicoanalitico) su un sistema di competenze.

Il dialogo tra neuroscienze e psicoanalisi è comunque apertissimo, legato in particolare e, non a caso, all’area del trauma (Manica, 2005) e a quelle del lavoro con i bambini e con gli adolescenti (Monniello, Quadrana,2010).

Anche la problematicità dei diversi livelli di simbolizzazione, di cui si è particolarmente occupato in Francia René Roussillon, è densa di conseguenze.

La ricchezza di questo dialogo è d’altronde testimoniata dai 204 dati bibliografici, alla voce ‘neuroscienze’, presenti sul PEP (Psychoanlytic Electronic  Publishing) relative alla sola Rivista di Psicoanalisi.

La questione del rapporto corpo mente/mente corpo, ci appare di fatto come una questione non affrontabile se non in termini di questione paradossale, come il paradosso proposto da Winnicott (1958), “essere solo in presenza”. Come ogni paradosso, anche questo della natura del rapporto corpo mente più che dare risposte a interrogativi, stimola un pensiero. Le scorciatoie, come la tentazione di rifondare la psicoanalisi sulle neuroscienze, potrebbe minacciare ‘l’autonomia epistemologica’ della psicoanalisi e lo statuto della psicoanalisi diventerebbe disfunzionale rispetto agli obiettivi che si propone. Psicoanalisi e neuroscienze sono discipline distinte, con metodi di indagine, sistemi linguistici e concettuali di codificazione delle conoscenze distinti (Mattana, 2017).

Se non vogliamo riproporre da un lato il dualismo cartesiano e dall’altro una confusione epistemologica, non possiamo che immergerci nel paradosso e vedere dove ci porta.

Per integrare il somato-psichico, Freud ha cercato di indicare possibili accordi: prima la teoria della seduzione (Freud, 1,1892-1895), poi la compiacenza somatica (Freud, 4,333), di seguito la pulsione, come misura delle operazioni che vengono richieste alla sfera psichica in forza della sua connessione con quella corporea (Freud, 8,17). Ancora più esplicita la nozione di un Io Corpo, non solo come entità superficiale, ma come proiezione di una superficie (Freud, 9, 488). Uno strumento, quello psichico, che non è affatto facile da suonare, scriverà Freud (4, 433).

Non è d’altronde infrequente che, traendo spunto dalla stessa affermazione di Freud, gli psicoanalisti arrivino a teorizzazioni affatto diverse, come ci mostra in un ben documentato lavoro sulla ‘clinica del corpo’ Fausta Ferraro (2011).

Tra i temi controversi il concetto di pulsione che viene da alcuni rivisitato (Imbasciati, 2010), e che non compare, come termine, nel dizionario di Bion (Lopez Corvo, 2005). Sarà comunque necessario immaginare una qualche risonanza tra psiche e corpo. Roussillon (2013), negli ultimi anni, ha proposto il concetto di “pulsione messaggera”.

 

Freud arriverà a due ipotesi per descrivere la ‘vita dell’anima’[1] , o apparato psichico.

Le due ipotesi sono tenute distinte, tratteggiate in punti diversi ne il Compendio (1938).

La prima ipotesi:

  1. La vita psichica è funzione di un apparato al quale ascriviamo estensione spaziale e struttura composita e che ci figuriamo dunque simile a un cannocchiale, a un microscopio e ad altri strumenti del genere ( 1938:572). Freud di seguito aggiunge che l’elaborazione coerente di un’idea come questa rappresenta, a prescindere da certe affermazioni già tentate in passato, una novità scientifica.

Più radicale la seconda ipotesi:

  1. La psicoanalisi reputa che i presunti processi concomitanti di natura somatica costituiscano il vero e proprio psichico, e che essi prescindano dalla qualità della coscienza (1938:585).

Cosa vuol dire l’ ‘elaborazione coerente’ della prima ipotesi? Gli strumenti scelti da Freud per figurare la ‘vita dell’anima’, non mi appaiono casuali. Il cannocchiale serve per avvicinare e poter descrivere paesaggi distanti, ‘province diverse’ altrimenti invisibili ad occhio nudo, mentre il microscopio esercita un focus in profondità, coglie dettagli che altrimenti sfuggono. Tuttavia, né il cannocchiale, né il microscopio si sovrappongono all’oggetto osservato. Gli strumenti menzionati descrivono un essere in contatto e una distanza. Quali sono poi le ‘affermazioni già tentate in passato’? Ci si può chiedere se, pensando alla prima ipotesi, Freud  non avesse in mente, pur senza averla pubblicata, la “funzione dell’Intendersi[2]” (1895:  223). L’adulto soccorrevole ‘si intende’, con l’infante -sprovvisto di parola-  attraverso ‘le vie della modificazione interna’.

È l’intesa a pilotare il soccorso, intesa che presume una tensione emotiva con le relative risonanze. Sia il cannocchiale come il microscopio chiedono di esercitare attenzione, verso un altro da sé e dentro di sé, una funzione fondante per Freud: la funzione dell’intendersi precede l’enunciato, è qualcosa che lo prepara, e l’accompagna; essa ha a che fare con la capacità di cogliere l’atmosfera emotiva nel divenire del soggetto come nella seduta analitica: accordare gli strumenti, prima di suonare. Questo è il soccorso dell’apparato psichico in ogni situazione di impotenza: hilflosigkeit è letteralmente ‘senza-aiuto’.

 

 

Bion (1962) svilupperà queste intuizioni con il concetto di reverie e di ‘pensieri in cerca di un pensatore’. Come intendiamo il concetto di reverie? Green (1990:402), sovrapponendola al concetto di libera associazione, scrive che la reverie è una attività psichica che vaga senza scopi precisi, senza rigore metodico, come un turacciolo che si lascia condurre dal moto delle onde, sotto l’influenza delle correnti che animano il mare. La libertà è legata al fatto di lasciarsi andare, rinunciando ‘liberamente’ a esercitare un controllo sugli avvenimenti. È interessante notare, come Green, lettore di Bion, ma fedele a Freud, sottolinei, nella metafora, un principio economico: il moto delle onde, e la temperatura degli affetti: le correnti possono essere calde, fredde, impetuose, calma piatta, lavoro del vento. La reverie, per come è descritta da Green, tende quindi a sovrapporsi al funzionamento delle libere associazioni.

Di diverso parere è Ferro (2014), che distinguendo nettamente le libere associazioni dalla reverie, sostiene come questa ultima sia in presa di contatto diretta con i pittogrammi che costituiscono il pensiero onirico della veglia (p. 40). Il pittogramma è un’immagine che segnala e condensa un punto di contatto e una trasformazione (nell’esempio di Ferro, l’analista che chiede un aumento di onorario e il paziente che risponde con la visione improvvisa, sulla parete di fronte, di un pollo spennato: affetto e rappresentazione convergono sul pollo spennato). Notiamo quanto, come nei sogni, l’evidenza del corpo venga a soccorso dell’immagine, impregnandola di contenuti emotivi. Di queste immagini condensate che chiamano in appoggio non solo il corpo, ma un corpo figurante, è colmo il linguaggio popolare. Ne cito alcuni esempi: salvare la pelle, essere tutt’orecchie, mangiar con gli occhi.

L’effetto di condensazione e, soprattutto, la paradossalità del pittogramma è bene illustrato da Piera Aulagnier (1975:48) nel descrivere il processo originario. Per l’autrice, le origini della vita psichica si fondano sul portato dell’esperienza di un incontro fondante tra un ‘organo sensoriale e un oggetto esterno che esercita sullo stesso un potere stimolante’[3]; la rappresentazione pittografica di questo incontro ha tuttavia la particolarità di ignorare la dualità che la compone.

Quello che invece questo incontro non può ignorare, pena una restrizione della vita psichica, è il tempo della attesa. Una attesa fondata su un ‘premio di piacere’, sul ritmo tra una esperienza di soddisfazione e la sua assenza; il compito dell’oggetto, secondo l’autrice, consiste nella capacità di sostenere il desiderio senza ridursi a far tacere il bisogno.

Mi sembra a questo punto importante sottolineare il clima emotivo di questo incontro e la necessaria partecipazione del corpo nel sostenerlo e definirlo: Winnicott sottolineava uno stato di rilassamento[4], Aulagnier la capacità di attendere, Bion, descrivendo la funzione di reverie, la capacità negativa: attesa e lavoro psichico. L’attenzione del corpo e al corpo sono entrambe fondanti.

Marion Milner (1974) è ancora più esplicita quando scrive che per anni era stata sempre sorpresa nel notare quanto scarsa fosse nella letteratura psicoanalitica l’attenzione alla funzione egoica consistente nell’imparare deliberatamente a rilassare il corpo intero, e, nello stesso tempo,  la scarsa attenzione alla capacità del paziente di sentire il peso del corpo sul divano, oppure ai modi in cui tale rilassamento può essere raggiunto dirigendo volutamente l’attenzione sulle varie parti del corpo a contatto del divano ( 1974:521).

 

Tornando alle due ipotesi del compendio, entrambe richiedono, come sottolineava recentemente Riolo (2017), trasformazioni bidirezionali tra somatico e psichico, inconscio e conscio, interno ed esterno, con i relativi piaceri, dispiaceri, assenza di piacere (calma piatta).

Uno dei paradossi della coppia mente corpo è che, le trasformazioni tra somatico e psichico, inconscio e conscio, interno e esterno lavorano, paradossalmente, in simultaneità, ma con tempistiche diverse e ritmi propri. A proposito di simultaneità rispetto a uno spazio e a un tempo, riprendevo, in un precedente scritto (Badoni, 2014), il problema della comunicazione telepatica che tanto ha interessato Freud, come pure il fatto che due concetti fondanti per il nostro lavoro, esperienza e comunicazione, contemplino, allo stesso tempo, sia uno stato del sé, sia un essere in rapporto con l’altro. Il fattore tempo e il fattore ritmo sono fondanti per gli accordi o le stonature nella coppia mente corpo: lo strumento è difficile da suonare.

Basti pensare alla ripetizione, oggi considerata sia come un non tempo, o fuori dal tempo, sia come un lavoro nel tempo, resilienza più che resistenza, lavoro dolente, ma anche a suo modo curioso di un soggetto che non demorde, in cerca di soluzioni attendibili, se non soddisfacenti. Cosa sarebbe, senza ripetizione, il giocare dei bambini?

Quali i tempi di queste trasformazioni? Mi sono apparse altrettanto vere affermazioni molto diverse, rispetto al tempo nel lavoro psichico: così Freud parlava di un ‘calmo pensare per rappresentazioni’, mentre Danielle Quinodoz (2012) sottolineava l’importanza della intensità e dei riverberi del tempo presente, quando un accadimento puntuale è così ricco di immediata intensità, da lavorare dentro di noi per l’intero arco della vita: ‘secondi di eternità’.

Macchia (2008) ricorre invece alla metafora del lampo e del tuono: essi appaiono all’osservatore come due fenomeni diversi e distanziati nel tempo, ma in realtà originano da un unico fenomeno fisico.

 

Immediatezza, continuità, ritmo. Una musicalità e una poetica dell’incontro analitico, quest’ultima sottolineata da Balsamo (2015) che rammentava l’importanza del ritmo come strumento regolatore in grado di promuovere scambio e continuità, nuovo e identico, creazione e riscoperta di una forma stabile.

Torniamo ora al paradosso e pensiamo al Winnicottiano (1958) -essere solo in presenza- che si realizza quando l’immaturità dell’Io è naturalmente equilibrata dal sostegno dell’Io fornito dalla madre. Con il passar del tempo, l’individuo introietta la madre che dà sostegno all’Io ed in questo modo diventa capace di essere solo senza aver bisogno di fare frequente riferimento alla madre e al simbolo materno. Possiamo pensare che uno dei possibili sostegni che la madre fornisce all’immaturità dell’infante, sia proprio l’acquisizione di un ritmo, di un fiducioso sentimento di attesa, con i suoi tempi cruciali.

Winnicott (1975) descrive inoltre una condizione particolare, la ‘relazionalità dell’Io’(ego relatedness). Di nuovo siamo in presenza di un individuo immaturo, di nuovo occorre un adulto soccorrevole; Winnicott  (1975, 36) afferma che quando è solo ( solo in presenza di qualcuno) e solamente quando è solo, l’infante è in grado di fare qualcosa di simile al rilassarsi dell’adulto, in grado quindi di diventare non- integrato, di agitarsi, di permanere in uno stato di disorientamento, di esistere per un po’ senza essere né qualcosa che reagisce a un urto dall’esterno, né una persona attiva con un’intenzione d’interesse o di movimento. È in tal modo che si costituisce la precondizione per un’esperienza dell’Id: secondo Winnicott grazie a questa precondizione e nel suo contesto, una sensazione o un impulso, quando arriveranno, sembreranno reali e costituiranno una esperienza personale autentica.

Quanto Winnicott c’è in Bion, ma mentre Bion ci cimenta attraverso concetti, Winnicott ci invita a   partecipare, in diretta, a questo esistere per un po’, senza essere né una cosa, né un cervello, né soma, né intelletto, ma corpo mente che convergono, solidali, a consentire il senso di esistere.  Winnicott è dentro la scena, ne ha fatto esperienza in vivo.

 

A partire da queste affermazioni, diventa indispensabile aprire e complicare il discorso a una relazionalità dove, i soggetti partecipanti, sono tutti espressione della coppia stranamente accoppiata costituita dal ‘corpo mente’ di ognuno. La clinica e la teoria del soggetto, allo stesso tempo, essere assoggettato e essere pensante, è una delle possibili declinazioni della capacità di essere solo in presenza. A questo serve l’oggetto ‘soggettualizzante’ (Cahn, 2006).

Oggi, dopo i pensieri di Winnicott e di Bion, consideriamo che la coppia ‘stranamente accoppiata’ prende forma e vive nel e del rapporto con un’altra coppia, anch’essa stranamente accoppiata: il corpo mente della madre, che, a sua volta, è intimamente a contatto col corpo mente del padre. Winnicott (ibid,32), in appoggio alla nozione di ‘essere solo in presenza’ considera anche la sessualità adulta. Egli afferma che dopo un rapporto sessuale soddisfacente ciascun partner è solo ed è contento di essere solo…di godere del condividere la solitudine, una solitudine che non è ritiro. In analogia, la turbolenza della coppia analitica al lavoro, gode di intimi silenzi che, lungi da essere momenti di ritiro, sono momenti di pensosa e goduta libertà.

Il recente congresso internazionale di psicoanalisi (Buenos Aires, 2017) ha tentato di esplorare questi eventi a partire dalla nozione di Intimità. Anche l’intimità è una questione paradossale, in quanto non è data senza portare in sé le tracce di un rapporto fidabile con un altro da sé, e, nello stesso tempo presume il ‘godere di condividere la solitudine’, una solitudine quindi che porta le tracce di un incontro e di un incontro godibile.

Wallon  (1949), accennava a un ‘intimo sdoppiamento’ per descrivere la capacità del bambino di passare da un tempo in cui dà spettacolo di sé, a un tempo in cui può tollerare la ‘tristezza’ di intrattenersi da solo. La parola spettacolo ci immerge nella atmosfera emotiva dei teatri del corpo. Dare spettacolo è diverso dal proiettare, è più fiducioso nella presenza dello spettatore e di uno spettatore che provi emozioni: paura, rabbia, ma anche piacevole divertimento.

Anche il bambino, osservato e pensato così, non solo proietta, ma prova anche un qualche piacere nel dare spettacolo, tant’è che, se cala il sipario e il bambino resta solo, intimamente sdoppiato, dovendosi accontentare degli echi che lo spettacolo ha suscitato, proverà tristezza. L’intimità dovrà quindi comprendere, oltre alla esperienza del godimento, anche il senso del limite, a meno di affidarsi alla eccitazione, a un piacere masturbatorio.

In questo caso la parola tristezza, usata da Wallon, sta per essere solo in presenza o, osando un riferimento a Melanie Klein, come un sostare in una posizione depressiva. L’intimità è uno stato che richiede tempo e lavoro per essere raggiunto: si tratta infatti, contemporaneamente, di solitudine che non è ritiro e di un legame che si sviluppa nel tempo. Tensione e rilassamento regolano, in un unico movimento, la condivisione e il ritirarsi (Jullien, 2014). La dimensione del piacere non è assente in questa dimensione, ma la promuove e la trasforma.

 

La clinica

Dopo questa esposizione necessariamente condensata, riferirò elementi della mia esperienza di lavoro con la ‘coppia stranamente accoppiata’, una esperienza, fortunatamente, in continua trasformazione.

Molti anni fa, per caso e per curiosità, mi è capitato di fare esperienza, in presenza di un analista a questo formato, di quanto Marion Milner ipotizza nella breve citazione riportata precedentemente: portare attenzione al proprio corpo, portarla in presenza di un’altra persona, sentire il peso del proprio corpo quando si concede di potersi appoggiare: appoggiare non vuol dire arrendersi, neppure è ritirarsi, mentre avere un peso, metaforicamente e non solo, sta a significare il sentimento di esistere. L’infante è senza peso fin che è immerso nel liquido amniotico e sono le braccia pensanti della madre che lo convincono che il peso non solo può essere sostenuto, ma può essere la sorgente di un fiducioso sentimento di abbandono, di un lasciarsi andare al sonno e al sogno, portando dentro di sé l’attesa fiduciosa di un dopo, per aver sperimentato piacevolmente il ‘prima’. Ho così sperimentato le trasformazioni possibili legate al fatto di essere solo in presenza dell’altro. L’analisi mi ha successivamente permesso di approfondire questa breve esperienza, di assaggiarne il senso, di capire su che basi profonde si regge e soprattutto si mantiene.

Scandalosa e paradossale, questa esperienza contempla l’essere toccati dal terapeuta, scandalo perché gli analisti non toccano, paradosso perché il tatto, segnando contemporaneamente l’essere con e l’essere altro, rappresenta l’essere solo in presenza. Scriveva Carloni (1984) che Il tatto, ultimo per dignità, in quanto esteso anche alle parti meno nobili della persona, è il primo filogeneticamente dei nostri sensi ed è così elementare la sua funzione per la difesa della vita, che della possibilità di una sopravvivenza non puramente vegetativa rappresenta l’ultima prova. Continua l’autore affermando che, per traslato, s’indica con lo stesso termine l’arte di trattare il prossimo, fatta di accortezza, tempestività, opportunità, prudenza, garbo e misura: richiede elasticità e intelligenza, cioè, di continuo, adattabilità e inventiva per cogliere e risolvere ogni problema nuovo. Il traslato vuole evidentemente indicare l’acquisita consapevolezza che non si possa trattare con gli altri utilmente e senza danno se non facendo uso delle anzidette qualità alla ricerca del contatto migliore: il che non esclude che a volte migliore possa riuscire anche il contatto più risoluto e repentino. Si tratta di affermazioni lontane, ma molto attuali.

Solo recentemente si è iniziato a parlare di queste tematiche, non solo tra analisti addetti ai lavori, come da lungo tempo è pratica soprattutto tra gli psicoanalisti di lingua francese (Dechaud-Ferbus, 2011), ma dentro la quotidiana pratica analitica. Si segnala ad esempio, come l’attenzione del terapeuta e la sua responsività a comunicazioni non verbali, come pure a attività spontanee del corpo, compreso il toccare, possano consentire l’accesso alla intenzionalità dell’inconscio e a stati dissociati della mente (Cornell, 2016).

Forse potremmo ricordarcene non solo in presenza di quei pazienti che la Mac Dougall (1972) chiamava gli anti- analizzandi in analisi, ma anche imparando a intervenire con approcci più cauti e allo stesso tempo più incisivi, in quanto più vicini al funzionamento mentale dei pazienti. Si tratta di intercettare il livello della richiesta di aiuto e, come scriveva recentemente Virginia Ungar (2015), di poter disporre di una cassetta degli attrezzi, duttile e ben fornita.

Riflessioni su questo approccio terapeutico e sulla sua rilevanza nella situazione analitica, sono state da me riportate nel lavoro già citato (Badoni, 2014).

Quello che negli anni ‘70 ancora non sapevo, facendo la mia personale esperienza di “psicoterapia di rilassamento secondo de Ajuriaguerra”, era la mole di pensieri, di rapporti interculturali, di esperienza psicoanalitica che faceva e fa da sfondo a questa psicoterapia. Rimando, per approfondire queste tematiche, a un lavoro di prossima pubblicazione (Badoni, 2018) di cui riporto qualche concetto.

Riprendo, nel testo, il concetto di base proposto da Ajuriaguerra, quello di “Dialogo Tonico”, come sistema di comunicazione, iniziatico, tra infante e madre; prospetto la messa in forma di una “struttura dialogante” che vede agli inizi, madre e infante, comunicare per il tramite di stati tonici continuamente modulati” (Badoni, ibid.). Sottolineo l’importanza che, in questo dialogo, di natura non verbale, ma significante, l’infante possa ‘dire la sua’ e che la madre sappia porre attenzione, attendere, rispettare la qualità di queste comunicazioni.

Piera Aulagnier sottolinea questa capacità di attesa: su di essa si fonda la possibilità, per l’infante, di credere al suo sentire prima, ai suoi sentimenti poi, consentendo così una trasformazione continua dal sensoriale al sensuale.

La modulazione dell’affetto d’ansia sembra essere il messaggio privilegiato per i dialoghi della ‘coppia stranamente accoppiata’. Esso ha, anche nello stato tonico, il suo modo di espressione, dalla paralisi – angoscia automatica, ai pre-sentimenti, di cui l’affetto angoscia-segnale è il precursore.  Freud ci ha reso attenti alle potenzialità trasformative di questo affetto: dall’angoscia che paralizza ogni attività mentale, all’angoscia che segnala uno stato di fatto e, per il solo fatto di segnalarlo, cerca di promuovere un lavoro mentale: la coppia stranamente accoppiata è obbligata a lavorare per trasformazioni. Tuttavia, molte di queste trasformazioni avvengono ‘a nostra insaputa’, come le neuroscienze ci insegnano, basti pensare al funzionamento dei neuroni specchio. Questo dovrebbe renderci curiosi, ma anche umilmente cauti nel nostro dialogo senza trarre giudizi affrettati sulla non rappresentabilità. Su questo concetto ha richiamato l’attenzione Roussillon (2015) riferendosi a diversi modi di simbolizzazione, un concetto di simbolizzazione quindi che contempli regimi diversi: simbolizzazioni primarie e secondarie. L’autore ritiene che la presenza di un affetto di spavento o terrore indica di per sé la presenza di una certa rappresentazione della scena traumatica, almeno in quanto segnala l’assenza di una rappresentazione accettabile.

 

‘Voir c’est recevoir, recevoir c’est donner à voir’, ripeteva Ajuriaguerra citando il poeta Eluard. Non a caso, nel descrivere il funzionamento del dialogo tonico, Ajuriaguerra parlava di ‘risonanze ansiose’. Perché vi sia risonanza occorre la presenza di un oggetto che risuoni, di un ‘ostacolo accogliente’, questo sottolinea la nozione di dialogo tonico. Il lavoro dell’ansia gioca qui la sua parte. Il tono del dialogo suggerisce non solo il tono muscolare, ma il grado di vitalità (su di tono, giù di tono, atonico) e la tensione emotiva.

 

Dovremmo non liquidare frettolosamente anche i minimi accenni di allerta, o anche di piacevole tensione emotiva, così come i lievi moti di contrarietà rispetto al modo e al contenuto delle comunicazioni dei pazienti. Se poi “ci sentiamo dire qualche cosa”, abbiamo altre risorse: risuonare non vuol dire colludere. Trattando di simbolizzazioni primarie e secondarie, Roussillon sottolinea la possibilità di rappresentare senza avere coscienza di rappresentare e di tutte le trasformazioni che l’esperienza subisce nel suo processo di interiorizzazione e di iscrizione psichica.

 

Ho cercato di mettere in luce le potenzialità degli attrezzi del nostro lavoro, al training analitico, nelle sue diverse articolazioni, spetterebbe il compito di saperli utilizzare.

 

 

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[1] “Seelenleben”

[2] Inteso da Intendere : “Volgere i sensi e la mente a qualche oggetto…tendere a un fine, avere intenzione, volere…percepire e comprendere, che sono in un certo modo l’effetto del tendere l’attenzione”

[3] Nella teorizzazione della Aulagnier: bocca/seno materno

[4] Rilassamento non nel senso della distensione a ogni prezzo, ma del prendere quello che viene

Vedi anche: