Intervista a Lucio Russo – Destini delle identità

 

A cura di Laura Contran

 

Lucio Russo è autore di diversi articoli e saggi tra cui «L’indifferenza dell’anima» (2000) e «Le illusioni del pensiero» (2006). E’ direttore della Collana di Psicoanalisi «La funzione analitica. Risultati, idee, problemi». Lo intervistiamo in occasione della pubblicazione del suo ultimo saggio «Destini delle identità» nel quale esplora un tema di grande rilevanza psicoanalitica, oltre che sociale e culturale, creando feconde ibridazioni tra il linguaggio psicoanalitico e l’esperienza letteraria.

 

D. Dottor Russo nel Suo libro «Destini delle Identità», sulla scia di Freud e di Winnicott, Lei ricorda che l’identità dell’Io è una formazione mista, in continuo divenire, risultato di processi di identificazione e disidentificazione rispetto ai quali lo sguardo sociale svolge una funzione determinante. Ricorda però che il primo sguardo, quello fondante l’identità primaria del soggetto (dell’infante) è lo sguardo materno nell’esercizio della sua funzione di «rispecchiamento». Mentre non è possibile parlare di «memoria» di un’esperienza originaria che si colloca nell’ordine del preverbale e quindi del sensoriale, possiamo tuttavia considerare la memoria di questo sguardo come una traccia inconscia, una sorte di matrice costitutiva del soggetto che andrà a segnarne, in una certa misura, il destino?

R. La Sua domanda contiene alcune questioni fondamentali che riguardano il processo di formazione dell’identità. Prima di entrare nel merito, però, vorrei fare qualche considerazione di ordine generale su questo tema. Freud in una lettera del 1907 indirizzata a Jung afferma che l’identità (egli parla di personalità) è «un concetto di superficie che bisogna scomporre» e ritengo che questa sia una considerazione preliminare ma essenziale, da cui partire. L’identità non può essere concettualizzata, cioè non si lascia inscrivere in una definizione a senso unico perché non c’è nulla di più instabile, di più incompiuto e indefinito, ma allo stesso tempo di più necessario, quanto il sentimento di identità. Perché necessario? Innanzi tutto perchè ciascun individuo per vivere in modo creativo, per affrontare i conflitti, i cambiamenti, i lutti, i dolori, ha bisogno di sentire di avere un proprio centro, di sperimentare, per usare un’espressione di Winnicott, un sentimento di continuità del proprio essere nella propria esistenza che però non è traducibile in parole. Come disse Freud nel suo famoso discorso all’Associazione ebraica B’nai B’rith del 1926, si tratta di un sentimento che si manifesta «come chiara consapevolezza dell’interiore identità, la familiarità che nasce dalla medesima costruzione psichica». Ma con il trascorrere del tempo l’identità diventa sempre più instabile, poco definita, mai compiuta una volta per tutte in quanto ha bisogno di diventare un evento sociale. Nel corso dello sviluppo dell’individuo, il sentimento di identità deve in parte perdere il suo carattere narcisistico di illusione di unione di co-appartenenza tra l’essere dell’infante e l’essere della madre che si prende cura di lui. Apro qui una parentesi. A tale proposito Winnicott descrive l’identità primaria madre-infante come una sorta di «trasfusione di sangue» nel senso che la madre trasmette direttamente all’infante inerme la propria identità.

Dicevo quindi che è necessario trasformare, lavorare e produrre, a partire da questa identità narcisistica, l’identità sociale, connotata dal senso di appartenenza alla cerchia di riconoscimento sociale. Il passaggio dall’identità narcisistica all’identità sociale, che ricorda peraltro le due polarità bioniane narcisismo-socialismo, è sempre un passaggio brusco in quanto comporta la perdita dell’illusione di unità, e si avvicina alla proposta winnicottiana della «disillusione». Molte crisi identitarie, a mio avviso, sono dovute al fatto che questa perdita dell’illusione avviene troppo presto e diventa una disillusione distruttiva portando a forme di difesa dal mondo circostante.  Nel libro affronto inoltre la questione delle identificazioni secondarie rispetto a quelle primarie. L’identificazione primaria la possiamo vedere come una forma di totalità. Come sostiene Freud, ma lo ribadiscono anche Lacan e Winnicott, si tratta di un’identificazione immediata, primordiale, direi quasi preistorica, in quanto l’infante non è ancora entrato nella storia. Il passaggio di quella che potremmo chiamare de- o disidentificazione primaria, (ci deve essere prima un processo di perdita) produce la possibilità per il soggetto di accedere alle identificazioni secondarie e terziarie. Non dimentichiamo che il punto di riferimento centrale di queste identificazioni secondarie per Freud è l’isteria, l’identificazione isterica come identificazione secondaria per eccellenza. La differenza tra le identificazioni primarie e secondarie (simboliche) consiste nel  fatto che le identificazioni secondarie avvengono solo su tratti parziali dei personaggi con i quali il soggetto è in relazione affettiva e quindi si passa dalla totalizzazione alla molteplicità e parzialità il cui risultato è l’Io composito. Freud propone l’esempio dell’esperimento di Francis Galton il quale scatta varie fotografie sulla stessa lastra ottenendo delle immagini sovrapposte. Questo per sottolineare che la molteplicità deve comunque ottenere una sintesi. Nonostante la sintesi dell’Io, quando riesce, la base dell’identità è pur sempre una molteplicità. L’ultima cosa che volevo aggiungere è che nell’esperienza di rispecchiamento materno si forma la prima immagine del proprio corpo intero. Per questo motivo questa identità narcisistica in parte è negoziabile, nel senso che si può trasformare o anche perdersi attraverso le trasformazioni delle identità secondarie e terziarie, però in parte è inalienabile e non negoziabile in quanto rimangono dei resti, dei nuclei, o meglio un nucleo fondante l’identificazione immaginaria ed è quella che dà continuità all’essere. Non è sufficiente ma è necessaria.

Un’altra differenza sta nel fatto che l’identificazione simbolica presenta sempre uno scenario triangolare. C’è l’elemento terzo che è un po’ il garante delle identificazioni stesse, cioè il garante della possibilità di questi reciproci riconoscimenti tra l’Io e gli altri. E’ un codice simbolico, è il Padre, garante della verità. Nell’identificazione primaria manca questa figura terza, motivo per cui, paradossalmente, è allo stesso tempo sia il fondamento dell’identità, ma anche della follia …

 

D. Sempre a  proposito dello sguardo materno Lei sottolinea che esso include sin dall’inizio lo sguardo paterno.

R. E’ vero, il terzo è presente dall’origine, è già nel campo nell’immaginario materno. Il passaggio dall’immaginario al simbolico, per usare un’espressione di Levinas, è «il momento dell’evasione» nel senso che queste identificazioni secondarie permettono al soggetto di accedere al mondo collettivo e sociale. E’ un modo di togliere il soggetto «dalla prigionia biologica del corpo a corpo con la madre». Levinas usa un’espressione molto forte «essere inchiodato al corpo della madre» che ricorda un po’ la trasfusione di sangue di Winnicott. Un passaggio niente affatto semplice ed è proprio nell’ambito di questo passaggio che si verificano le varie crisi identitarie che ho messo il rilievo nel mio libro, con particolare riferimento al’impostura.

Per ritornare alla Sua domanda a proposito della differenza tra memoria e ricordo, ritengo che questa sia una puntualizzazione importante. In un libro di qualche anno fa «L’indifferenza dell’anima» parlavo, infatti, di memoria inconscia e non di ricordi. Una memoria profondamente inconscia che non può essere portata alla coscienza perché si tratta, ed è Freud a dirlo, di una struttura sincronica atemporale, fuori dal tempo cronologico. Cito la famosa lettera 52 di Freud a Fliess nella quale egli parla di tracce che rimangono inconsce, come se la memoria fosse un deposito di segni, di traumi, di segni sensoriali e corporei, che avvengono durante le prime fasi dello sviluppo e trasformano l’oggetto della memoria. Non abbiamo mai, quindi, un oggetto intero della memoria. Vale a dire non abbiamo mai l’identità primaria intera della memoria, ma sistemazioni, trascrizioni successive di segni di identità che coesistono in modo complesso in questa struttura simbolica. Aggiungerei una precisazione importante rispetto alla memoria inconscia di questa identità primaria. Questi tratti atemporali, e direi anche transgenerazionali, si devono continuamente articolare con il livello secondario, cioè con il livello storico delle identificazioni secondarie. Se ci fosse una vera e propria scissione tra il livello primario atemporale, astorico, e quello secondario, saremmo nell’evenienza di «identità fuori tempo». Io parlo di «nicchie identitarie scisse» da cui emergono, senza prenderne coscienza, i disastri identitari più grandi. E’ un’articolazione, per usare il modello dell’apparato psichico freudiano (dinamico, economico, topico), che implica dei passaggi continui e ininterrotti dal primario al secondario, dal corpo alla parola, sempre attraverso processi di de-identificazione e reidentificazione e sempre producendo resti identitari fuori dal tempo. Quello che voglio dire è che non c’è nessuna risoluzione, né può esservi, e forse è meglio che non ci sia, sul fatto che ciascuno di noi conservi dentro di sé dei resti identitari primari.

La seconda precisazione riguarda l’esistenza di una memoria inconscia del corpo e del sensoriale così come esiste una memoria transgenerazionale. Mi riferisco a quel passo di Freud in «Inibizione, sintomo e angoscia» nel quale, a proposito dell’affetto, egli parla di un nucleo dell’affetto che non arriva mai alla coscienza, di un affetto primitivo legato al corpo, la cui memoria tuttavia si trasmette di generazione in generazione.

 

D. Rimanendo sul tema del corpo e dell’immagine corporea Lei pone una particolare attenzione all’immagine. A tale proposito fa riferimento a Winnicott, Lacan, Milner e Fédida, quali psicoanalisti che hanno messo in luce lo statuto dell’immagine, seppure con presupposti teorici differenti. Quale ritiene essere l’elemento innovativo del loro contributo soprattutto dal punto di vista della clinica psicoanalitica?

 

R. Partirei da una considerazione che riguarda lo statuto ambiguo e incerto dell’immagine il cui centro organizzatore è lo sguardo visivo dell’infante e aggiungerei, per riprendere un’espressione di Michel de M’Uzan che mi sembra convincente, «lo sguardo visivo dell’infante guardante e guardato». Guardante-guardato in quanto si riconosce nel mondo materno in una reciprocità. Siamo ancora a livello di una simmetria che propone dentro di sé un primo sviluppo asimmetrico. La chiamerei simmetria asimmetrica senza trattino, come un’area transizionale della simmetria. Nello sguardo c’è un confine, ma non è un confine stabile. L’immagine è un confine e direi che è già una possibilità di assentare la «cosa», assentare il reale dandone una visione. In questo senso l’immagine è fonte di vita e anche di eros. Green parla di «passione dell’immagine». Con l’immagine siamo ancora in un’area incestuosa o anche autoerotica e comunque narcisistica, ma può essere un narcisismo di vita, dico «può» perché poi passeremo all’immagine di morte.

Finalmente si sta aprendo tra noi psicoanalisti un dibattito sulle immagini, sul lavorare sulle immagini specialmente con le patologie borderline, di confine appunto, impossibili da affrontare se non vi è da parte dell’analista, nel controtransfert, la capacità di sopportare l’attesa e l’instabilità delle immagini. La capacità cioè di tollerare di permanere nel non sapere se si produrrà la rappresentazione attraverso l’immagine. E’ un momento di transizione in cui l’immagine può svanire lasciando spazio alla ripetizione brutale del reale, come ad esempio nell’allucinazione o nel delirio dove il reale irrompe nella stanza d’analisi senza scudo protettivo (mi ricorda lo scudo concesso dalla dea Atena all’eroe Perseo per difendersi dallo sguardo pietrificante di Medusa). Ecco l’immagine è un po’ così: è il primo scudo protettivo. Certamente, come psicoanalista, quando mi avvicino a queste aree di confine non sono tranquillo. C’è sempre il rischio che questa immagine si scomponga in frammenti oppure che si rifletta in un infinito rimando di specchi. Prima di passare al lavoro clinico, volevo aggiungere qualcosa rispetto «all’immagine morta»e con questo intendo un’immagine che non consente al soggetto di esperire l’accadimento, l’evento che sta vivendo. E’ un’immagine che pietrifica, pretende di sostituirsi alla «cosa» perduta e di diventare essa stessa il reale negando l’assenza. E’ l’immagine «sempre presente», quella che Baudrillard, nel suo ultimo libro sulla disamina del potere, definisce «l’immagine che cancella la realtà». La violenza dell’immagine consiste nel far sparire il reale: tutto deve essere visto, tutto deve essere visibile e l’immagine diventa il luogo sempre presente di questa visibilità. Però è una visibilità di morte, perché toglie al soggetto la capacità di immaginare. Io attribuisco molta importanza alla capacità dell’immaginazione.

Per quanto riguarda gli autori che Lei ha ricordato, direi che ciascuno di loro ha dato un contributo importante. Lacan ha avuto il merito di introdurre la dimensione dell’immaginario, tuttavia ha avuto bisogno di togliergli ogni autonomia e di articolarlo al simbolico. La sua teoria dell’immaginario resta sempre incorniciata nel linguaggio. Il suo limite, diciamo così, è di rimanere ancorato al primato del significante. La grammatica dell’inconscio-linguaggio diventa assoluta e quindi si perde di vista l’immaginario che viene brutalmente posto nella follia. L’orrore di Lacan per gli affetti mi sembra eccessivo e per certi aspetti pericoloso, soprattutto se si vuole lavorare con le aree non nevrotiche. Gli autori, quindi, che io preferisco sono sicuramente Winnicott e Milner i quali peraltro hanno sempre lavorato in tandem. Winnicott ha attinto molto materiale da Milner, a volte senza citarla. Questi autori hanno dato molto rilievo all’immagine, all’illusione …

 

D. Al potere creativo dell’immagine

 

R. Esatto. E’ l’esperienza dell’essere soggettivo, in fondo anche l’esperienza onirica di cui parla Khan, il quale sottolinea l’importanza non solo dei sogni e dei relativi contenuti, ma dell’esperienza del sognare. Quindi non andiamo solo ai conflitti, ma andiamo all’esperienza di base del soggetto che ancora non è in grado di affrontare i conflitti. E questa non può che essere un’esperienza fuori del linguaggio.

Da questo punto di vista i contributi inglesi sono i più importanti, soprattutto quelli di Winnicott e di Milner. Cito in particolare «la capacità negativa» con cui si intende lo stato di attesa, di incertezza, la capacità di sopportare il dubbio dell’immagine: è quella che io chiamo «l’ignotizzazione». Freud vi fa riferimento quando scrive che si tratta di «sospendere il giudizio di realtà» anche perché, come dice Bion a proposito di un paziente, «in questo momento io non so se sta delirando o sta raccontando una realtà». E’ necessario sopportare questa indecidibilità, specialmente con pazienti che non sono arrivati alla capacità di simbolizzare e l’analista, mediante il controtrasfert e l’autoanalisi, deve riuscire a mantenere un assetto interno in grado di tollerare un’esperienza che chiamerei «un’esperienza puramente soggettiva». Ritornando agli autori citati, sono rimasto senza dubbio affascinato da Fédida, in particolare dal testo di Didi-Huberman su Fédida «Gesti d’aria e di pietra». Uniti da un rapporto di amicizia, oltre che di collaborazione, essi sono arrivati a costruire un’ipotesi sulla metapsicologia dell’immagine. Fédida pensava, in linea con Didi-Huberman, che le immagini possono sopravvivere dall’antichità e sopravvivere al di fuori del linguaggio, esse si trasmettono nell’aria.

 

D. Infatti, Fédida parla di « respiro indistinto dell’immagine» …

 

R. Sono immagini che respirano ma si possono anche dissolvere. Didi-Huberman sostiene la possibilità di leggere la storia dell’arte non solo attraverso la scrittura e il simbolico, ma anche attraverso la pura visione di queste immagini, che si ripetono nelle varie rappresentazioni artistiche. Analogamente Fédida con il paziente con un deficit della simbolizzazione ipotizza di poter entrare in contatto con le immagini facendole entrare attraverso l’aria e non mediante la parola. Tutto ciò mi sembra molto affascinante, ma rimane una teoria assolutamente incompleta. Però l’intuizione mi sembra, oltre che poetica, molto interessante.

 

D. Ma non c’è un rischio di cadere in una forma di suggestione che interferisce con l’attività interpretativa dello psicoanalista?

 

R. In effetti, l’avevo accennato. La fascinazione dell’immagine può essere catturante, suggestiva e potrebbe subentrare, tra analista e paziente, una sorta di ipnosi. La ringrazio della domanda che mi dà la possibilità di esprimere una precisazione: a mio avviso, nella possibilità di ascoltare e sentire le immagini, l’analista deve poter attingere da un suo deposito pronto all’uso, una serie di metafore, di primi abbozzi di linguaggio mitopoietico. In un incontro con Green precisammo: un linguaggio né troppo astratto né simbolico, però un linguaggio metaforico e immaginifico, che possa dare la prima cornice all’analista per evitare di cadere in una fascinazione, direi contagiosa, nella quale si perde di vista la verità o la realtà. Diventa inoltre un modo per aiutare il paziente a utilizzare gradualmente queste metafore.

 

D. A questo proposito Lei parla di dispositivi a salvaguardia della funzione analitica.

 

R. Ci sono i dispositivi di base e la capacità dell’analista di usarli. Mi viene in mente la figura dell’artigiano il quale, come l’analista, di volta in volta costruisce dei piccoli dispositivi di turno, che non sono generalizzabili, ma sono legati a quell’esperienza singolare con il paziente e che servono a dare una cornice a questo gioco immaginario.

 

D. Quanto sta dicendo mi ha ricordato ciò che ha scritto nel Suo precedente libro « Le illusioni del pensiero» a proposito degli stili di pensiero piuttosto che ai modelli …

 

R. L’ho scritto pensando a Freud. Egli in una lettera a Fliess dichiara «non sono affatto soddisfatto dello stile, ma forse questa mancanza di stile dipende dalla materia che nella mia mente non ha ancora trovato un ordine». In altri termini, non ho trovato dispositivi per mettere in un certo ordine questi frammenti; da questi dispositivi nasce uno stile. Non credo esista una teoria delle interpretazioni, esistono piuttosto delle argomentazioni generali. Ma l’interpretazione diventa uno stile, cioè un dispositivo che nasce dal rapporto con il paziente in quel determinato momento.

 

D. Passerei ora al tema dell’impostura, al quale sono dedicati due capitoli del Suo lavoro, questione particolarmente interessante e poco affrontata nella letteratura psicoanalitica. Attraverso la descrizione di personaggi letterari ed esemplificazioni cliniche Lei distingue due «maschere» dell’impostura, rappresentative di specifici meccanismi di difesa e legate alle vicissitudini delle identificazioni: l’impostura nevrotica (isterica) nella quale prevalgono aspetti narcisistici e onnipotenti e quella psicotica che rimanda invece all’identità «vuota». Ce ne vuole parlare?

 

R. Mi piace la sua espressione: due diversi tipi di maschere che rappresentano due differenti meccanismi di difesa. La mascherata nevrotica, isterica, è legata alla parzialità delle identificazioni e direi di più, è legata all’appropriazione, seppure provvisoria, di tratti dell’altro. Cioè l’attore impostore, si avvale della capacità empatica di cogliere il desiderio inconscio dell’altro per ingannarlo. La letteratura classica è ricca di situazioni nelle quali una donna, magari ricca e desiderosa di farsi sposare, si fa ingannare dall’impostore-seduttore il quale riesce a cogliere questo desiderio e si mette nella posizione dell’oggetto del desiderio che la donna cerca. Crea l’illusione. Possiamo parlare di arte dell’illusione. Ora è chiaro che quando parlo del paradosso sull’attore-impostore ritengo che l’impostore abbia una consapevolezza di sé, seppure non del tutto integra, e si appresti a usare gli altri per ottenere i propri vantaggi. Gli esempi a cui ricorro nel mio libro sono l’autobiografia di Goethe («Poesia e Verità») e il caso letterario di Casanova (tratto da «Il ritorno di Casanova» di Schnitzler). Nel racconto si coglie molto bene il tentativo di Casanova di vincere la sua angoscia di castrazione nell’entrare in rapporto con una donna. Durante la sua permanenza a Roma, Goethe girava mascherato e sotto falso nome. Casanova affronta e supera l’angoscia della vecchiaia e riesce ad avere un rapporto sessuale con una donna solo trasformandosi nell’altro (nel giovane Lorenzi). E’ certo un uomo triste e vecchio, che ha sempre fondato la propria identità sulla virilità e in questo senso la sua impostura è parziale, messa in atto per superare l’angoscia di castrazione e di morte. Negli esempi che io propongo rispetto all’impostura nevrotica, restiamo in uno scenario triangolare dove abbiamo il rivale e l’oggetto del desiderio. L’impostore seduttore è mosso da motivazioni pulsionali inconsce, ma è consapevole di quello che sta compiendo. Nell’impostura psicotica invece è in azione un Io mimetico, totalmente mimetico, che abita l’identità degli altri come vestiti da indossare e cambiare per coprire un vuoto psichico, un buco nero del proprio essere. Non ha identità. Non è mai arrivato al rispecchiamento insomma. E’ venuta a mancare la funzione specchio materna che è la base narcisistica della propria identità. Per citare Nietzsche direi che dietro una maschera c’è sempre un’altra maschera, cioè il reale è assente: la maschera è il reale. L’Io mimetico agisce, parla, sente come se fosse sotto dettatura: l’esteriorizzazione prende il posto dell’interiorità mancante. Il simulacro è l’identità e l’apparenza, in fondo, diventa la realtà.

 

D. A proposito dell’immaginario, in questo caso filmico, mi ricorda il personaggio camaleontico messo in scena da Woody Allen nel suo film Zelig.

 

R. Certo, peraltro interpretato benissimo. Mi ricordo di una persona, uno psicoterapeuta il quale quando parlava dei problemi della psicoanalisi e della SPI assumeva nei toni e nei contenuti un atteggiamento che poteva essere quello del presidente della SPI. Se una persona lo avesse ascoltato, senza conoscerlo, avrebbe potuto benissimo pensare che fosse uno psicoanalista molto addentro l’Istituzione psicoanalitica.

 

D. Alcune Sue riflessioni riguardano l’epoca nella quale viviamo attraversata da cambiamenti e da una molteplicità di modelli culturali e ideologici che hanno aperto negli individui e nei gruppi profonde crisi identitarie. Per quanto riguarda l’identità dello psicoanalista e della «posizione soggettiva dell’analista» nella cura, quali cambiamenti significativi sono avvenuti a Suo parere? Mi soffermerei su questa Sua affermazione « […] bisognerebbe ritornare alle opere psicoanalitiche originarie […] per illuminare di una nuova luce il paradosso sull’identità dell’analista» (193). Può spiegare ai nostri lettori che cosa intende? Ampliando il discorso, mi chiedevo se questo «ritorno» di cui parla ha a che vedere con il destino della psicoanalisi

 

R. Stiamo parlando di un grande problema attuale riguardante i radicali mutamenti degli ideali civili della nostra società nell’età della globalizzazione, e soprattutto nell’epoca della tecnica le cui innovazioni e trasformazioni stanno cambiando anche i nostri desideri e producono nuove forme di etica. Si tratta di profondi mutamenti che riguardano le famiglie, le nuove famiglie, ma che si riflettono anche nella scienza e nell’arte. Questi nuovi miti identitari spesso attaccano un equilibrio che di fondo deve pur sempre rimanere per fattore ereditario. Se da un lato noi tutti siamo sempre eredi dei nostri antenati, delle generazioni precedenti, dall’altro c’è il fattore narcisistico e individualistico per cui cerchiamo di essere inventori di noi stessi. Ancora una volta, per citare Bion, ritengo che i due livelli narcisismo-socialismo siano importanti. Tuttavia assistiamo, a mio avviso, a uno spostamento verso il fattore individualista che io chiamo «edonismo identitario» secondo il quale ognuno diventa padrone assoluto della propria identità e può trasformarla a piacimento. Io credo che sia un mito della nostra società abbastanza pericoloso in quanto ciascuno tende a soddisfare esigenze, aspirazioni narcisistiche e un po’ onnipotenti fino alle estreme conseguenze: reinventare la propria identità, cambiare il proprio corpo (pensiamo alla Body Art, all’Art charnel e ai lavori dell’artista Orlan), il colore della pelle (come nel caso di Michael Jackson scomparso recentemente). Queste situazioni, seppure nella loro estremizzazione, rappresentano una perdita della radice simbolica di riferimento, la perdita del rapporto con il proprio passato. Come diceva Hölderlin «l’autenticamente moderno progetta il nuovo rinnovando l’antico». E’ una frase che sento di far mia anche dal punto di vista psicoanalitico. Da una parte quindi valorizziamo l’immaginazione, l’incertezza dell’immagine, la sua plasticità e in un certo senso oggi abbiamo meno paura di immaginare al di fuori di un contesto sociale saturo. Da questo punto di vista, l’immagine può essere anche un evento innovativo forte e mi sembra importante poter immaginare nuove forme di identità e saper anche accettare l’instabilità costitutiva del sistema identitario sottoposto a continue mutazioni e rinnovamenti, attraverso molteplici stratificazioni successive. Tuttavia in ciò corriamo il rischio di dimenticare il nostro passato, di entrare in un sistema identitario privo di memoria, nel mio libro lo chiamo di «pura orizzontalità», per cui l’identità vive nell’immediatezza del presente, nel tempo reale e quindi si abolisce, si cancella la storia genealogica. Spostando questo discorso sul versante della psicoanalisi rispetto ai cambiamenti della posizione soggettiva dell’analista, credo che le trasformazioni dell’identità dell’analista dipendano da molteplici fattori di ordine sociale, culturale e anche scientifico. Esiste un fattore individuale, e cioè «come» cambiano i nostri pazienti; le «nuove malattie dell’anima», in una certa misura, mettono in crisi la nostra identità precedente aprendola al nuovo. Aggiungerei: come cambia la struttura soggettiva dei nuovi analisti e della loro personale formazione analitica oggi rispetto a ieri? Per esempio non ci siamo mai interrogati su com’è cambiata la nostra funzione analitica a partire dalla crisi della figura paterna, di cui si è molto discusso ed è certo un prodotto della nostra epoca, e di conseguenza com’è cambiato il nostro insegnamento agli allievi. Ricordo che nei confronti dei miei maestri avevo una forte idealizzazione. A loro non ho mai dato del tu se non dopo molti anni. Al di là del fatto personale, oggi mi sembra di vedere che questo transfert si sta sempre più diluendo e si è venuta a creare una sorta di fraternità. E qui reclamo Lacan che diceva giustamente «io insegno solo il transfert».

Volevo inoltre aggiungere qualcosa sul lavoro intertestuale. Cerco di spiegarmi. I lavori teorici degli psicoanalisti che nelle varie epoche si sono avvicendati e hanno contribuito al progredire della psicoanalisi, sono tra loro articolati tra rivalità, transfert, rimozioni, ripetizioni, censure. Nella catena tra questi testi si può notare come il testo successivo, in un movimento a spirale, riprende il testo precedente e ciò che il testo precedente aveva lasciato nell’implicito e nell’incompiuto. Il lavoro creativo, dal mio punto di vista, è sempre un lavoro di ripresa del lavoro originario. Sono passati centocinquant’anni e il testo freudiano è sempre al centro dell’attenzione. Io definirei l’identità psicoanalitica un’identità a polipo, che è stabile al centro, ma cresce nei tentacoli. Questo nucleo centrale è la clinica, costituita dal transfert, controtransfert e autoanalisi, tre elementi già presenti in Freud i quali si compongono in strutture e combinatorie diverse ma in fondo gli elementi originari, la materia originaria, potremmo dire, rimane la stessa.  

 

 

Bibliografia

 

Baudrillard J. (1978), La precessione dei simulacri, in Simulacri e impostura, Cappelli, Bologna, 1980

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