Fantasticare, tradurre, indovinare …forse migrare

Virginia De Micco

Perché citare i tre tempi della ‘creatività’ scientifica freudiana per introdurre al mondo della migrazione, e specificamente all’interesse che può suscitare in campo analitico? Forse per sottolineare quella dimensione di ‘passaggio’ e ricomposizione di ‘confini’ psichici, relazionali, culturali che la psicoanalisi incontra nel suo stesso movimento di dispiegamento teorico e clinico e che la rende molto vicina ad un movimento migratorio?

La migrazione è un “fenomeno sfuggente” secondo J.P. Raison, caratterizzato elettivamente dalla sua dinamicità: è strutturalmente ‘sfuggente’ in quanto ‘zona’ di passaggi, di trasformazioni, di cambiamenti dagli esiti incerti, luogo dove per eccellenza la dinamica culturale e sociale si ‘incarna’ nella dinamica psichica e relazionale. Dunque per quale singolare motivo si sente dire che la psicoanalisi sarebbe inadatta a curare le patologie dei migranti o a intendere le forme specifiche del loro disagio, del loro disagio culturalmente condizionato? Da dove nascerebbe questa strana idea che la psicoanalisi deve scontare una sorta di gap culturale nell’avvicinarsi all’esperienza di popolazioni non occidentali, per di più nell’era della cosiddetta globalizzazione in cui forme di meticciato e di ibridazione culturale rendono sempre più sfumati e mutevoli i ‘confini’ della propria tradizione ed esperienza culturale?

Vorrei provare a ragionare in termini esattamente opposti ritenendo, al contrario, la psicoanalisi la più adatta ad affrontare i disagi di quelle che l’antropologo Appadurai chiama le ‘identità diasporiche’, proprio per la dimensione insita nel suo nel suo itinerario conoscitivo, volto appunto a fantasticare, tradurre, indovinare. Volto cioè a cogliere i passaggi (traduzione/transfert), gli slittamenti di senso, la necessità di comprendere in parte e a tratti (con indovinare si traduce infatti er-raten, dal latino rata, parte), frutto della sua vocazione radicalmente antisistemica (Assoun).

E già che ci siamo varrà la pena di sottolineare quantomeno l’ ‘assonanza’ tra la diaspora, richiamata da Appadurai, e la “psicoanalisi scienza ebraica”, permeata nelle sue stesse radici da una sorta di inestinguibile essenza diasporica, ovverosia di attitudine a ‘pensare’ la diaspora. Secondo Appadurai tale ‘forma storica’ dell’identità individuale sarebbe specifica dell’era della globalizzazione segnata da due fenomeni principali: la deterritorializzazione delle comunità e degli individui e la rilevanza dei mezzi di comunicazione di massa.

Il primo elemento segna la rottura della ‘solidarietà’ organica tra un territorio, una comunità e una tradizione culturale, mentre il secondo esalta modalità di trasmissione culturale sul piano orizzontale, per così dire, piuttosto che verticale contribuendo a trasformare in profondità le eredità culturali e le configurazioni di comunità in cui riconoscersi: comunità virtuali, comunità ‘immaginate’ dunque, molto più che comunità storicamente connotabili capaci di segnare una continuità ed un’evoluzione nel tempo. La diffusione nello spazio sembra sostituire dunque la ‘profondità’ nel tempo.

La questione della migrazione chiama inevitabilmente ed immediatamente in causa quella della costituzione culturale della psiche individuale: della intelaiatura culturale che regge l’apparato psichico. E’ nella stessa condizione di Hilflosigkeit che si situa la radice del vincolo culturalizzante: in fondo l’essere umano è destinato (nel senso di committed) alla socialità dalla sua stessa biologia in quanto necessita di un altro apparato psichico che dia senso e fruibilità alle sue stesse esperienze primarie. E necessita di un apparato segnico simbolico, un apparato culturale dunque, che è sempre già lì ed è sempre già dato, entro e attraverso il quale possa trovare strumenti di rappresentazione emotiva e simbolica atti a costruire la propria interiorità. E’ nella condizione stessa della prematurità sul piano biologico che si situano contemporaneamente la necessità dell’accudimento, col suo portato di immediato inserimento in un tessuto relazionale e di ‘infiltrazione’ inconscia della psiche nascente e la necessità di inclusione in un tessuto simbolico, di affiliazione ad un lignaggio, ovverosia ad un sistema di rappresentazioni socioculturali che fanno sì che poter-si dire “figlio di” abbia un senso, in quanto rientra in un registro di significazione.

A riprova del legame esistente tra condizione di prematurità e condizione culturale basti pensare a due dati elementari: uno strutturale e un altro storico. In primo luogo lo svincolo da un registro istintuale/naturale pienamente ‘maturo’ alla nascita rende contemporaneamente possibile e necessario il ricorso a una pluralità di riposte diversificate, flessibili e modificabili, risposte ‘culturali’ appunto, che si situano su un registro ‘antropologico’ piuttosto che biologico: si libera cioè lo spazio per l’apprendimento/accudimento. Come si vede si tratta esattamente della stessa condizione che apre lo spazio perché la pulsione e l’inconscio si instaurino nella psiche al posto dell’ istinto: in questo senso lungi dall’essere opposte l’una all’altra pulsione e cultura si ritrovano invece simultaneamente instaurate nella psiche: il luogo della pulsione è lo stesso in cui si indova la cultura. E’ nell’immaturità biologica che si situa la possibilità che risposte pulsionali/culturali e non istintuali/naturali si dispieghino. Ad ulteriore riprova di questa condizione generale va considerato come esista una correlazione positiva tra grado di immaturità alla nascita nelle diverse specie di mammiferi, conseguente durata della necessità di accudimento da parte dell’adulto, e possibilità di apprendimento (individuale) e di trasmissione (gruppale) di risposte inedite. La possibilità di sviluppare, entro certi limiti, un carattere individuale va dunque di pari passo con la possibilità di trasmettere e apprendere un sistema culturale.

Dunque più alto sarà il grado di immaturità biologica alla nascita più sarà alto il livello di ‘dipendenza’ dal sistema ‘culturale’ (sistema di risposte apprese/trasmesse suscettibile di evoluzione) all’interno del quale si viene allevati.

Da un punto di vista storico viceversa si può osservare come il sistema culturale stesso incida ‘retroattivamente’ sul livello di ‘maturazione’ psichica, se non immediatamente biologica, dal momento che una dilatazione sempre crescente della strumentazione culturale da apprendere di fatto prolunga i tempi di immaturità sul piano individuale, con la conseguenza di espandere sempre più il ‘margine’ pulsionale mentre si allontana sempre più la cogente necessità del bisogno naturale. Insomma, paradossalmente, rispetto alle classiche formulazioni freudiane bisogna anche tenere presente come più cultura significhi più pulsionale, spesso non adeguatamente simbolizzato, soprattutto laddove le capacità tecnologiche non sono supportate da adeguate capacità rappresentative.

A proposito del cosiddetto ‘stato di impotenza o di disaiuto’ varrà la pena di sottolineare come la traduzione di Hilflosigkeit sia piuttosto fuorviante poiché letteralmente indica “il fatto di essere senza aiuto”, si tratta cioè della sostantivizzazione, ossia la reificazione linguistica, di una mancanza, uno dei miracoli del linguaggio. Sebbene Freud introduca, come noto, il termine a proposito dell’incapacità del neonato di compiere l’azione specifica volta al soddisfacimento del bisogno, forse potrà essere utile sciogliere l’area semantica contenuta nella parola Hilfe per coglierne alcuni aspetti significativi, che purtroppo non sono resi perfettamente né dall’idea di im-potenza né da quella di aiuto (ad-iuvare, chiamare in soccorso). Hilfe infatti, deriva dalla radice indogermanica kelb (che poi passa nell’altotedesco helfan, hilpan) che significa esattamente, puntellare, sostenere, appoggiare e dalla radice kel che indica mettere al sicuro, coprire, ancora più specificamente avvolgere, coprire con un involucro. Insomma essere hilflos significa anche essere ‘scoperto’, in un certo senso, e senza sostegno: non è che l’impotenza viene ‘avvertita’ nel momento in cui il bisogno non viene soddisfatto, essa è semplicemente non sostenibile; è uno stato di insostenibilità.

L’infans è dunque in maniera indisgiungibile e indistinguibile hilflos, senza parola e senza involucro. Ecco perché il sistema linguistico culturale attraverso il quale la madre lo significa e dunque lo ‘contiene’ costituisce un vero e proprio involucro semantico senza il quale la psiche non può svilupparsi. Se è vero che la madre è qui che tiene il suo bambino è altrettanto vero che è lì che lo contiene, se riesce davvero a contenerlo è solo perché è lì, in un altrove culturale, che lo significa: di fatto accettando di farlo nascere culturalmente ipso facto se ne ‘espropria’ cedendolo ad un ordine culturale che lo affilia, rendendolo soggetto.

E’ proprio lo studio delle ‘molteplici singolarità di un fenomeno collettivo’ quale quello migratorio, per usare un’espressione dell’antropologa Amalia Signorelli, che mette particolarmente in risalto questa dimensione costitutiva della cultura per la psiche individuale. Non sarà sfuggita la possibilità di leggere le righe precedenti anche alla luce della ‘questione della psicosi’ . Non si tratta di un’eco casuale: si ricorderà come per gli studi psichiatrici in particolare del dopoguerra proprio le patologie dei migranti diventarono un terreno di aspra contesa relativamente alla possibilità di individuare delle ‘psicosi psicogene’, ovverosia integralmente ‘scatenate’ dall’esperienza migratoria. La rimessa in discussione ‘dalle fondamenta’ del legame strutturale tra psiche e sistema culturale, inteso proprio in quel senso di essenziale involucro semantico, che inevitabilmente l’esperienza migratoria comporta, espone esattamente ad un rinnovato rischio di non riuscire a ri-simbolizzare i contenuti psichici secondo il nuovo ordinamento culturale.

Già Leon e Rebecca Grinberg nel loro pionieristico, e per certi versi ancora insuperato, lavoro sulla Psicoanalisi della migrazione e dell’esilio, introdotto in Italia in tempi non sospetti di facili mode da Mauro Mancia, sottolineavano come l’emigrazione costituisca in un certo senso una vera e propria esperienza di rinascita, con il rischio che l’impossibilità di ri-affiliarsi al nuovo universo di significazione in cui si è immersi comporti una insanabile ferita dell’involucro psichico.

Strutturazione psichica e strutturazione culturale “conservano dei rapporti omologhi: una è il doppio dell’altra”, come sostiene Nathan; secondo questo autore gli immigrati soffrono elettivamente per una perdita del doppio culturale, che rende particolarmente fragile non solo la struttura identitaria, l’Io più precisamente, ma soprattutto quel confine tra interno ed esterno che rappresenta un ordine inaugurale tanto per la psiche quanto per la cultura. In particolare sottolinea come il transito migratorio possa mettere particolarmente a rischio la possibilità di sentire la propria realtà interna come qualcosa di ricco e di inviolabile, dunque di intimamente appartenente, dal momento che “l’interno non può costituirsi se non in rapporto con un esterno che possieda struttura identica”, che sia cioè il doppio di quella struttura interna, dove quindi, aggiungerei, quella stessa struttura interna può rispecchiarsi e riconoscersi. Tutto ciò fa capire del resto quanto nell’esperienza migratoria possano diventare labili, nello specifico senso di essere a rischio di una rottura simbolica, proprio tutte le membrane e gli involucri corporei e psichici.

E’ per questo che il migrante può vivere una rottura nell’ordine simbolico dei significati come un vero e proprio attacco da parte dell’ambiente esterno, come un tentativo di effrazione dei suoi stessi confini corporei: quando cioè l’ambiente esterno diventa incomprensibile è come se esso penetrasse attivamente nella realtà interna del migrante, facendogli sentire quello spazio interno violabile e violato. E’ in questo che sembra annidarsi quel senso di inesprimibile violenza che il migrante sente di subire.

In questa particolare epoca storica, del resto, bisogna considerare come si assista ad un raddoppiamento dell’ infragilimento delle strutture identitarie dei singoli e dei gruppi indotta dall’esperienza migratoria, dal momento che proprio la cosiddetta globalizzazione comporta sia nei migranti che negli autoctoni profonde alterazioni degli strumenti psichici e comunitari di ‘localizzazione’: ovverosia di radicamento e riconoscibilità ‘in’ un gruppo, in uno spazio-tempo culturalmente connotato, simbolicamente inaugurato. In un certo senso potremmo dire che è proprio l’instabilità del sistema simbolico a cui la madre può ‘cedere’, può ‘affiliare’ il proprio bambino, legato all’erosione del sistema di significazione costituito da una tradizione/eredità culturale, a mettere costantemente a rischio i processi identificatori determinando la crescita esponenziale delle cosiddette patologie identitarie.

Un altro degli aspetti centrali per l’attuale riflessione psicoanalitica suscitato dal mondo delle migrazioni riguarda, infatti, la trasmissione psichica attraverso le generazioni e, in maniera ancora più pervasiva, le stesse modalità psichiche e simboliche attraverso le quali si può instaurare una catena simbolico-affiliativa, una catena ‘generativa’ appunto.

Il susseguirsi ‘coerente’ dell’ordine delle generazioni costituisce una vera e propria catena simbolica, un generatore di senso capace di ‘fondare’ l’identità stessa: essa fa sì che il singolo possa trovarvi la sua collocazione, il suo ‘posto’ nel mondo, in uno spazio-tempo simbolizzato, dunque ‘estratto’ dal caos e consegnato alla significazione.

Si intuisce bene come in questi casi il caos lungo la catena delle generazioni e delle appartenenze simboliche, che implica anche l’ordine della sessuazione, comporti caos psichico, spesso al di sotto di superficiali livelli di buona integrazione rispetto ai contesti sociali dei paesi di immigrazione o di apparenti adozioni di costumi modernizzati o occidentalizzati.

La questione dell’appartenenza e dell’ ‘origine ‘ diventa in particolare per i bambini migranti, per le cosiddette seconde ‘generazioni’, un’area di costante interrogazione, dal momento che devono fronteggiare molto rapidamente la necessità di costruire il proprio senso di identità e di appartenenza lungo frontiere culturali incerte e instabili.

 

Proprio in questo particolare momento storico si assiste a un riavvicinamento e quasi a una sorta di scambio di posizioni tra psicoanalisi e antropologia, e mi riferisco specificamente allo studio delle cosiddette società complesse, termine col quale si è soliti indicare le società (post)moderne occidentalizzate. Così l’antropologo Le Bréton sottolinea come di fronte al sostanziale logoramento di alcune ‘forme’ collettive nel garantire il senso di identità individuale, i singoli debbano affidarsi a forme simboliche di rimessa al mondo declinate in maniere strettamente personali.

La possibilità di studiare le trasformazioni delle forme simboliche sociali passa attraverso la necessità di osservare le ‘soluzioni’ individuali: nella declinazione più singolare pare paradossalmente situarsi, e dissolversi, il sociale nell’era della globalizzazione, che da un lato omogeneizza, dall’altro atomizza (“gli oggetti si mondializzano, i soggetti si tribalizzano”, secondo Règis Debray). Parallelamente diventa sempre più urgente per gli psicoanalisti interrogarsi su quali strumenti simbolici i singoli possano avere a disposizione per costituirsi come soggetti, per ‘dislocarsi’ rispetto a quegli oggetti che sembrano saturarne lo spazio percettivo e svuotarne lo spazio psichico.

Se è vero che la “cultura è il luogo in cui il soggetto è condannato a vivere” (Assoun), cosa accade quando essa stessa sembra replicare all’infinito non-luoghi, piuttosto che ‘significare’ luoghi? Come si può evitare quella forma di “insocializzazione rabbiosa”, per dirla ancora con Assoun, che sposta l’asse di lettura del moderno disagio della civiltà più dal lato della perversione che da quello della nevrosi?

Sappiamo bene come il termine ‘identità’ non faccia parte del lessico freudiano, come Freud lo usi solo in occasione del discorso alla sua loggia ebraica, sottolineandone gli aspetti ‘oscuri’ e profondi connessi con l’appartenenza ad una eredità culturale, una sorta di tradizione del sangue cui si appartiene, piuttosto che appartenerci. Più in generale tale termine non è apparso, almeno fino ai tempi più recenti, centrale nei dibattiti e nella ricerca psicoanalitica, al contrario invece dei termini identificazioni e processi identificatori, spesso è pensato come una sorta di risultato, o di ‘effetto’ di questi ultimi. Ma cosa accade del concetto di identità, e più specificamente di identità culturale, alla prova dell’inconscio?

Alle identità eccentriche, diasporiche, incerte e instabili, che ci propongono le scienze sociali nell’attuale epoca storica, all’anomia sociale, in un certo senso congiunturale, individuata come uno dei tratti distintivi della modernità e della postmodernità già da Durkheim, la psicoanalisi risponde evidenziando un ineliminabile livello di anomia ‘strutturale’, “l’anomia inconscia”, come sottolinea ancora Assoun. L’anomia dell’Inconscio come svela l’eccentricità dell’Io, che non è “padrone in casa sua”, non è ‘al centro’ della persona, così rivela il vuoto che abita l’identità individuale: lungi dall’essere piena e ‘coerente’, appare invece abitata dall’alterità e dalla molteplicità, in certo senso vuota al suo centro come accade per la materia.

La parentela più profonda tra antropologia e psicoanalisi è costituita, del resto, dal loro essere tematizzazioni diverse e complementari dell’Altro. Senza riconoscimento possibile dell’alterità, ovverosia senza una istituzione psichica e culturale dell’Altro è impossibile l’istituzione del soggetto, questo “composto impregnato di alterità” con la bella immagine di Marc Augè.

Da questo punto di vista la globalizzazione può essere letta come un temerario progetto di annullare l’alterità: quello che si intende eliminare alle frontiere riemerge di fatto al centro delle nostre città, con un inquietante slittamento dal riconoscimento dell’alterità alla vaga percezione di un doppio deformato. In questa immensa proliferazione del medesimo, che tende a fare dell’altro poco più che un’immagine deformata di sé, è forse ancora più urgente per le scienze sociali riconoscere la radicale alterità dell’inconscio, in quanto resto, scarto non semiotizzabile, che non potendo rientrare in un registro di significazione lo rende però di fatto possibile e necessario: se ogni elemento avesse un senso chiaro ed univoco, ‘globale’ se si vuole, non sarebbe più necessario cercarlo e incessantemente ri-fondarlo, garanzia più profonda del riconoscimento, e del rispetto, dell’irriducibile ‘alterità’ dell’altro culturale.

 

 

Forse è in questo senso che, su un altro registro, vanno intese le raccomandazioni di Edouard Glissant, scrittore e antropologo creolo, di “lasciare all’altro la propria opacità”, e del grande studioso di migrazioni Abdelmalek Sayad di lasciare ai migranti “l’opacità delle loro storie”. Raccomandazioni che uno psicoanalista può intendere fino in fondo, dal momento che accetta ab initio l’inafferrabilità del proprio oggetto e dei propri pazienti, lasciandosi guidare dalle parole di T.S. Eliot:

Per arrivare dove non sei devi fare la strada per la quale non sei.

E dove sei è là dove non sei.

 

BIBLIOGRAFIA

 

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