Un seminario in India

RIFLESSIONI SU UN SEMINARIO SVOLTO IN INDIA AL ‘CENTER FOR PSYCHOANALYTIC STUDY’ DELL’UNIVERSITA’DI NEW DELHI.

Barbara Piovano

In occasione del Congresso dell’IPA di Berlino del 2007 mi è stata fatta la proposta da uno psichiatra candidato della Società Psicoanalitica Indiana Anurag Mishra di svolgere un seminario a New Delhi che includesse: una giornata per la presentazione del modello delle psicoterapie parallele a genitori e figli presentato in un libro dallo stesso titolo pubblicato a New York nel 1998 da Jason Aronson e di cui il suddetto candidato era a conoscenza; la lettura di due o tre casi clinici, a mia scelta, che dessero un’idea del mie punti di riferimento teorici e del mio modo di lavorare clinicamente; una supervisione in gruppo di una psicoterapia infantile.
Credo che la scelta della mia persona sia stata suggerita dalla sua aspettativa che entrambi questi aspetti fossero influenzati non solo dal mio stile personale ma anche dal fatto di essere un membro della Società Italiana di Psicoanalisi.
Sulla scia dell’invito a Berlino del presidente dell’IPA Claudio Laks Eisirik a far conoscere la psicoanalisi per incoraggiare ‘ la ricerca del trattamento, il desiderio di effettuare la formazione e di avviare centri e gruppi di studio’, ho accettato con piacere l’invito ufficiale che, qualche giorno dopo, mi è arrivato da parte del Prof. Ashok Nagpal, professore del Dipartimento di Psicologia della università di Delhi e Direttore del ‘Center for Psychoanalytic Studies’ della Stessa Università.
Ci sono attualmente 4 psicoanalisti a Delhi – dei quali tre analisti di training e sei candidati. Il Centro di studi psicoanalitici dell’Università organizza un Corso di Psicoterapia della durata di 3 anni, per formare psicoterapeuti psicoanalitici, le cui analisi personali sono effettuate dagli analisti su menzionati. Questi ultimi fanno anche lezioni e supervisioni al Centro.
Il gruppo psicoanalitico di Delhi fa parte della Società Psicoanalitica Indiana, ma non ha ancora raggiunto uno status indipendente ed è in attesa di essere riconosciuto come study group.

La prospettiva di presentare il modello delle psicoterapie parallele mi creava non pochi interrogativi connessi al dover parlare di genitori e figli in un società così diversa dalla nostra.

Mi chiedevo, infatti, quale risonanza avrebbe potuto avere proporre un modello di terapia psicoanalitica a genitori e figlio trattati da terapeuti diversi in settings separati, che lascia fuori gli altri membri della famiglia ( nonni, zii, fratelli) e che non è una terapia familiare, in una società dove la maggior parte degli individui cresce in una famiglia allargata e organizzata in modo gerarchico. Una famiglia nella quale gli anziani e i fratelli maggiori possiedono una autorevolezza formale ed una autorità maggiore dei giovani e nella quale il riconoscimento e il valore della donna dipende generalmente o soltanto dalla posizione di suo marito nella famiglia.
Sudir Kakar in un libro tradotto recentemente in Italiano, intitolato ‘Infanzia e mondo interno dell’India’(2007) fa una distinzione tra famiglia allargata nella quale i fratelli rimangono insieme dopo il matrimonio e portano le loro mogli nella casa della propria famiglia di origine, famiglia congiunta ( joint family ) in cui due o più fratelli sposati vivono insieme con le proprie mogli ma senza i genitori e famiglia generazionale composta da genitori e da uno dei figli sposati con la propria consorte e i propri figli.
Un altro punto che mi metteva in difficoltà riguardava il concetto di genitorialità. Mi domandavo, in particolare, come avrei potuto parlare delle varie trasformazioni che la coppia di coniugi deve compiere per creare uno spazio emotivo e affettivo per il figlio, in un società nella quale la struttura e le dinamiche familiari e il significato del figlio hanno tradizioni profondamente radicate; dove i figli vengono concepiti per assicurare una discendenza non solo familiare ma anche di casta (iati); dove, nei riti culturali (Aitareya Brahmana, Riveda, Pumsavana) e negli studi antropologici contemporanei, le donne sono considerate una sciagura e sono accettate solo in funzione della loro capacità di generare figli maschi e dove l’identità della donna è definita dalle sue relazioni nei confronti degli altri ( la figlia dei propri genitori, la moglie del proprio marito, la madre dei propri figli); dove l‘intimità della coppia si sviluppa nel tempo dopo il matrimonio-spesso concordato dalle famiglie- ed è strettamente collegata alla responsabilità condivisa nei confronti dei figli; dove la rottura dell’intenso legame simbiotico della madre con il figlio maschio non è mediata dalla presenza emotiva affettiva del padre che sfocia nella possibilità di identificarsi con una immagine realistica dello stesso, ma viene agita attraverso l’immissione brusca del figlio, all’età di 4-5 anni – al momento della ‘seconda nascita’ e in una fase di estrema di estrema vulnerabilità narcisistica – in un mondo maschile, relativamente privo di affettività e pieno di regole e responsabilità. Con la conseguenza che la relazione di intimità simbiotica con la madre viene sostituita da una tendenza inconscia a sottomettersi ad una figura onnipotente idealizzata sia nel mondo interno fantasmatico che nel mondo esterno (un leader carismatico o un guru).
Di fatto, l’unico punto di affinità tra la famiglia indiana e quella italiana mi sembrava lo straordinario potere ‘occulto’ della madre.
Queste erano le mie sommarie conoscenze libresche quando disperavo di trovare un modo condivisibile di parlare di relazioni genitori figli e analisti pazienti.
Un breve viaggio turistico, durante il quale ho avuto modo di parlare con la gente ( guide turistiche, autisti, commercianti, portieri d’Albergo) mi ha confrontato con il fatto che la società indiana aspira a cambiare e sta cambiando: l’autista mi confessava del suo dolore per non riuscire a diventare padre dopo un anno e mezzo di matrimonio e del suo desiderio di una figlia; la guida turistica mi raccontava di avere iscritto la figlia ad una scuola privata per offrirle una istruzione migliore, un’altra guida mi trasmetteva il suo entusiasmo alla prospettiva che presto un autostrada come quelle americane ed europee avrebbe collegato New Delhi con Agra; i commercianti mentre cercavano insistentemente di vendermi sete e gioielli mi parlavano con entusiasmo della Italiana Sonia Gandi. Alla fine del viaggio ho avuto l’impressione che in India stesse emergendo una classe media accanto alla crescita economica, politica (un complesso federalismo) e tecnologica di cui avevo sentito parlare.

Mettendo insieme le informazioni provenienti dalla gente incontrata in viaggio con le informazioni dei colleghi che mi hanno ospitato in case private nei giorni precedenti il workshop, e ispirata dal clima emotivo suscitato in me dall’aver visto opere d’arte che comunicano attraverso un linguaggio universale, come la musica, ho messo a punto le varie tappe che del seminario che avrei svolto.
Ho cominciato con il definire concetti generali per poi arrivare ad affrontare alcuni temi che ritenevo potessero essere condivisi da colleghi e psicoterapeuti che lavorano in India, in quanto più specificamente connessi all’importanza di favorire movimenti regressivi – destrutturanti e reintegrativi nella relazione analitica e di sintonizzarsi con livelli psichici arcaici introdotti nel campo. Evidentemente pensavo già –tornerò dopo su questo punto- ad una possibile influenza della cultura religiosa sul modo di intendere la relazione analitica
Ho iniziato con l’assunto generale che la trasformazione del funzionamento psichico del paziente è il punto di arrivo di un percorso intrapsichico che va dalla ‘cosa’ al ‘simbolo’ sulla scia tracciata da Freud e di una esperienza relazionale analitica.
Con questa affermazione forte intendevo sottolineare che il rapporto mente-corpo e la relazione soggetto-oggetto sono gli assi portanti della concettualizzazione teorica e del lavoro clinico.
Ho sottolineato, quindi, l’importanza che la psicoanalisi italiana dà ai fattori relazionali e della persona dell’analista ( mi riferisco a caratteristiche di personalità dell’analista quali affidabilità, empatia, comprensione, tolleranza, forza perseveranza – qualità che il paziente in alcuni non ha mai sperimentato e che sono fondamentali per lo sviluppo del sé ) e ad un tipo di ascolto (reverie corporea, affettiva e mentale, esperienze di sintonizzazione e condivisione ) che favorisce lo sviluppo e l’espressione del sé e promuove nuove modi di essere e nuove identificazioni. Relativamente a questo ultimo punto la clinica insegna che, soprattutto nei pazienti bordeline e narcisisti con deficit a livello rappresentazionale e simbolico, la funzione trasformativa della situazione analitica (Riolo 2002, Bion 1965) va attribuita alla possibilità di ripetere modelli mentali patologici in un contesto aperto a nuove esperienze de sé e della relazione (Winnicott 1965, Ogden 1986, Bastianini & Moccia, 2003).
Ho parlato, infine, dell’approccio narratologico- costruttivista di Nino Ferro (1996), peraltro da alcuni già conosciuto, e ho citato alcuni lavori di autori italiani e stranieri che valorizzano la valenza terapeutica della possibilità del paziente di sperimentare in analisi aspetti vivificanti della fusione con l’oggetto ( Neri et al, 1990) e l’importanza dell’ ascolto analitico di modalità comunicative a livello non verbale e infraverbale (mimica, gestualità, acting in, tono della voce) che coesistono o precedono i processi di elaborazione psichica che presuppongo separatezza e capacità di simbolizzare ( Ogden 1989).
Fin qui ho avuto la sensazione di non dire nulla di nuovo, così come mi è sembrato che profondamente conosciuti fossero gli autori da me citati.
Il mio sforzo di trovare una area transizionale riferendomi a concettualizzazioni e modelli conosciuti e condivisi (Winnicott , Kohut, Ferenczi, alcuni autori britannici delle relazioni oggettuali, Bion ) ha senz’altro creato un clima di familiarità e condivisione.
L’interesse e la curiosità sono tuttavia progressivamente aumentati via via che, durante la lettura dei lavori che presentavo, i colleghi scoprivano qualcosa di nuovo e di diverso . Mi riferisco in particolare agli aspetti teorici della simbolizzazione , intesa come ciò che introduce senso nel caos delle esperienze precoci e che riduce l’impatto traumatico dell’affetto legandolo a delle rappresentazioni (Gibeault,1989),e alla gestione clinica ed elaborazione in analisi della distruttività connessa all’assenza, alla separatezza e alterità, alla separazione.
Particolarmente apprezzato, infatti, è stato il lavoro ‘Dal presimbolico al simbolico nel bambino autistico’( Piovano, 2006, lavoro in corso di pubblicazione), nelle parti che trattano lo sviluppo dei processi di simbolizzazione nello sviluppo normale del bambino e nella terapia del bambino autistico: in particolare è stata messa a fuoco la funzione simbolizzante del setting (nei suoi aspetti di continuità e discontinuità) e della mente dell’analista (con il doppio referente materno e paterno); la funzione del terzo inteso come istanza o funzione della mente che introduce separatezza e modulazione della distanza emotiva nella relazione, conferendo a quest’ultima dimensioni di profondità e processualità ; il terzo nella mente della madre, che si presentifica al bambino quando l’esistenza separata della madre la rende portatrice di assenza ( l’emergenza del padre nella scena primaria descritta da Gaddini,1974 ), e che partecipa alla elaborazione delle problematiche legate alla assenza, alla separazione, all’alterità e favorisce la riunione sul piano simbolico, una volta che l’alterità e la separazione sono state accettate (J. Godfrind 1989)
Dopo la discussione sui temi teorici accennati sopra, ho presentato una psicoterapia breve di un adolescente psicotico ricoverato in un dipartimento per adolescenti della N.W.U di Chicago, svolta attraverso i disegni del ragazzo, che ha suscitato una intensa partecipazione emotiva.
Per quanto riguarda specificamente il tema della genitorialità – definita da me come un processo trasformativo che evolve nel corso della vita e che richiede un tipo di funzionamento mentale e di disposizione affettiva in ciascun genitore ed un tipo di relazione coniugale che promuove crescita e cambiamento psichico – due punti sono stati discussi e approfonditi:
1 – la minaccia rappresentata nella cultura occidentale dalla nascita del figlio per l’equilibrio della coppia, basato sulla reciproca scelta inconscia del partner, e per il narcisismo di ciascun genitore – considerato come concentrazione e investimento sul proprio sé, come stato mentale in cui la realtà dell’altro è negata, come struttura coesiva che consente una rappresentazione globalizzante del sé ed assicura la funzione di autoconservazione.
2 – il suggerimento di collegare la creazione di uno spazio per la rappresentazione e l’investimento del figlio come altro da sé con il concetto di triangolazione :
– triangolazione nella relazione di coppia che favorisce il percorso che conduce alla possibilità di emergere dal narcisismo verso la relazione oggettuale ( Fisher, 1999);
– il funzionamento triangolare, simbolico della mente del genitore ( cioè la presenza del doppio referente materno e paterno) che garantisce lo svolgimento di funzioni genitoriali sufficientemente buone anche nel genitore single ;
– l’introduzione della triangolazione introdotta dalla presenza del bambino reale.
Relativamente al modello delle terapie parallele da me proposto, che prevede una terapia parallela a genitori e bambino svolta in settings separati da due terapeuti supervisionati da un unico supervisore, nella discussione i colleghi indiani hanno enfatizzato l’importanza di definire chiaramente il setting terapeutico a conclusione della fase diagnostica, come condizione necessaria allo svolgimento delle esperienze terapeutiche e della ricerca condotta dal supervisore unico.
E’ stata, in generale sottolineata l’importanza della ricerca psicoanalitica e la necessità di definire settings e campi che ne consentano il corretto svolgimento.
Mi sono state richieste esemplificazioni per partecipare dal vivo all’applicazione clinica del modello proposto. La collega di Roma che mi ha accompagnato nel viaggio, Lillian Silva Bustamante ha presentato la terapia dei genitori di una adolescente borderline, aprendo la discussione sui punti fondamentali che sono stati toccati nel lavoro con questi genitori e nel lavoro con i genitori in generale ( restaurazione dell’immagine del figlio nella mente del genitore, elaborazione di vissuti di colpa e vergogna, identificazioni proiettive etc.)
Durante la lettura di una lunga analisi di una giovane donna ( Piovano, 2005, lavoro in corso di pubblicazione), che mostra l’evoluzione del processo terapeutico, l’attenzione della audience si è concentrata sulla considerazione che la paziente fa nel momento in cui sta per finire l’analisi e che viene a coincidere con la nascita psicologica dell’analizzanda dalla propria famiglia e con il progetto di mettere al mondo un figlio: ‘Cosa vuole dire avere un figlio senza che questo significhi soltanto volerlo sotto la pressione di una doverosa sottomissione al ciclo di nascita vita morte, in nome della continuità della specie e della dinastia familiare?’. Un interrogativo che ha stimolato commenti e riflessioni sul significato di essere genitori per scelta e non per destino.
Un altro passaggio dello stesso caso che ha stimolato interesse è quello in cui mostro l’effetto mutativo di un mio commento spontaneo che ha introdotto una maggiore mutualità nella relazione analitica, fino ad allora vissuta come una relazione gerarchica che riproduceva la rigida distinzione di ruolo tra genitori e figli, nella famiglia di appartenenza della paziente.
Mentre era noto il concetto di transfert del paziente nei confronti dell’analista, molte precisazioni mi sono state richieste quando ho parlato della relazione analitica e, incidentalmente, del controtransfert del paziente nei confronti dell’analista cioè delle risposte emotive del paziente nei confronti dei processi mentali e dei movimenti transferali e controtrasferali dell’analista, che possono essere veicolati attraverso le interpretazioni o i silenzi di quest’ultimo (Manfredi Turillazzi, 2006).

Spero di avere dato una idea degli stimoli che i colleghi hanno ricevuto dalla presentazione di materiale clinico e dei punti che hanno suscitato maggiore interesse e stimolato la discussione.
Per quanto mi riguarda ho cercato, come ho già detto, di farmi una idea di come la cultura indiana – i miti, la religione,la politica e l’organizzazione sociale – possano influenzare la psicoanalisi sia nella scelte di teorie e modelli che nella didattica e nella pratica clinica.
Mi sembra interessante riferire, a questo proposito, uno stralcio dell’intervista che mi è stata fatta a conclusione delle giornate di studio, che riporta le parole di una candidata: ‘When during the discussion you brought in yoga, asking about possible relationship between yoga and pychoanalysis, if I could just present a picture of how it is in India.. . I would say that it’s a very broken picture.. so you are either an analyst or you are a spiritual healer or you are a yoga therapist. There is no meeting point. That is how it is in India . So it becomes very difficult for a person like me and a lot of others who believe in both and who try to bridge the gap…(quando durante la discussione lei ha menzionato lo yoga, chiedendo se ci sono possibili connessioni tra yoga e psicoanalisi, se potessi solo fare un quadro della situazione in India direi che che è un imagine molto frammentata ..così uno è o un analista, o un curatore spirituale, o un terapista di yoga. Non c’è un punto di incontro . Ecco come è in India. Così diventa molto difficile per una persona come me e per tanti altri che credono in entrambe le discipline e che cercano di stabilire delle connessioni…’
Questo commento mi ha sorpreso dal momento avevo immaginato, come ho già detto, che l’integrazione tra yoga, psicoanalisi e misticismo fosse un fatto spontaneo nell’ approccio psicoanalitico indiano al disagio psichico – in contrapposizione ai tentativi che vengono fatti in questo senso nel mondo Occidentale e in linea con la tradizione indiana che esalta una pacifica convivenza tra culture e religioni e individua ‘ la forza dell’unità nella diversità’ (MJ Akbar, 2008).
Scambiando qualche idea con gli analisti più anziani, che mi hanno rinviato per un approfondimento alla lettura di Kakar (1991), ho cercato di trovare un nesso tra la relazione guru-discepolo e analista- paziente e tra le rispettive funzioni terapeutiche, senza addentrami nel tema complesso della relazione tra psicoanalisi e misticismo. Rel ativamente a quest’ultimo punto mi limito a citare quegli analisti (Bion, Lacan, Winnicott) che, secondo Kakar, hanno maggiormente approfondito e rivaluto, seppure da angolazioni diverse, l’aspetto creativo dell’esperienza mistica, la creatività essendo essenzialmente connessa alla opportunità di fare esperienza con il cuore e con l’anima.
Kakar ritiene che la funzione terapeutica del guru e la sua relazione con il discepolo può essere meglio compresa se si fa ricorso alla concettualizzazione del narcisismo e delle configurazioni narcisistiche del sé grandioso e dell’imago parentale idealizzata di Kohut e alla importanza che vengano ri-vissute nella relazione analitica esperienze oggetto-sé che evochino, mantengano o diano coesione al sé.
Nel linguaggio della self psychology, il guru va incontro alla fantasia di fusione con un oggetto sé idealizzato, potente, buono, saggio, capace di curare le ferite sofferte nelle relazioni con genitori e alla ricerca di una intimità , al di qua delle parole, che si realizza anche attraverso canali sensoriali ( tatto, olfatto, udito,vista).
In tal modo egli offre all’adulto esperienze simboliche con oggetti-sé, fondate sulla propria cultura, che possono sostituirsi a modalità infantili concrete di entrare in rapporto e che diventano risposte oggetto-sé curative nella misura in cui riescono a modificare posture difensive prodotte dalla fragilità del sé e bonificare relazioni oggetto-sé infantili deficitarie.
Sebbene mi sia difficile immaginare come le tecniche di cura rivolte a soddisfare bisogni di intimità fisica possano tradursi in una esperienza trasformativa che favorisce l’incontro emotivo ed estetico tra corpi, cuori, anime, menti, non posso negare che questo bagno nella cultura indiana non mi abbia fatto maggiormente riflettere su due punti:
1) l’azione terapeutica di una esperienza emotiva che ripara deficit di funzioni degli oggetti primari e deficit dello sviluppo, nella misura in cui il paziente ha l’opportunità di ri-sperimentare, nel transfert, la sua reazione al fallimento dell’ambiente primario e di sperimentare una nuova relazione. Una relazione che va incontro al desiderio del paziente di arrendersi (diverso da sottomettersi) all’altro, di dissolvere i confini del sé per trovare il proprio sé (Ghent, 1990) .
2) l’importanza che l’analista entri in contatto con il proprio corpo e con quello del paziente e dia un significato,attraverso l’uso del controtransfert, agli eventi corporei che si verificano in seduta e nel corso dell’analisi, per raggiungere il paziente al livello dello psiche soma (ed eventualmente trovare interpretazioni che favoriscano l’elaborazione mentale).
Un altro punto che ha suscitato il mio interesse e non poche interrogativi a proposito della relazione discepolo-guru è il seguente: ho appreso che il discepolo deve sperimentare il suo sé come parte del guru per diventare come lui partecipando alla sua grandezza ( ascoltare le orecchie del guru, vedere con gli occhi del guru, assaggiare con la lingua del guru, sentire con la pelle del guru), ma che è anche molto importante per il discepolo senta che il guru, anche nel gruppo, si accorge di lui, lo vede, ed entra in contatto con sue ferite profonde che si riaprono. Il terapeuta-guru dovrebbe anche provare com-passione ed evitare di usare il discepolo come ricettacolo delle degli aspetti istintuali e rifiutati del proprio sé.
Volendo trovare una analogia tra la funzione terapeutica del guru e quella dell’analista si potrebbe dire che l’analista cura non solo perché prova empatia nei confronti della sofferenza e deprivazione del paziente (Bolognini, 2002) e promuove al sua capacità di contenimento e mentalizzazione, ma anche perchè accetta il transfert idealizzante e la speranza del paziente di riappropriarsi delle parti potenzialmente (il corsivo è mio) migliori del proprio sé , che sono state proiettate sull’analista. In questo modo verrebbe toccato, condiviso e forse trasformato il nucleo depressivo che sta alla base della vita umana e dal quale il sé primariamente emerge al di qua delle parole e delle interpretazioni.

 

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