Coronavirus Psicoanalisi e Antropologia A. Lombardozzi intervista F. Dei

La crisi del coronavirus

Psicoanalisi e antropologia in dialogo

Intervista di Alfredo Lombardozzi a Fabio Dei

1) In questo momento di emergenza per il coronavirus in Italia e a livello globale, mentre stiamo vivendo una condizione inedita sia sul piano personale che nei rapporti sociali, quale pensi possa essere il ruolo di un antropologo per poter fornire non solo una griglia di comprensione, ma anche prefigurare possibili prospettive di cambiamento correlate a nuove forme di socialità?

Sì, nella filosofia e nelle scienze sociali si stanno aprendo molti dibattiti su questa inedita situazione. Per scienze che di solito non possono usare l’esperimento, quella che stiamo vivendo si presenta proprio come una enorme situazione sperimentale: cosa diventa la nostra vita in condizioni di socialità così fuori dall’ordinario? Come si trasformano le relazioni familiari e personali, come si riformulano il rapporto Stato-cittadino, i concetti di responsabilità e di bene comune, il conflitto e la solidarietà, i rapporti tra globale e locale? Insomma, grandi temi della teoria sociale sono messi alla prova – anche se purtroppo è lo stesso isolamento che impedisce di praticare l’osservazione diretta, insomma di fare etnografia su quanto sta accadendo. Devo anche dire che i primi passi di questi dibattiti evidenziano un rischio: quello di usare il coronavirus come uno specchio, in cui scorgere semplicemente la conferma o l’inveramento delle proprie grandi teorie sul mondo. Così, c’è quel famoso filosofo che ha colto al balzo l’occasione per ribadire i suoi slogan di sempre, e veder finalmente realizzato quello stato di eccezione permanente  in cui ci curiamo solo della nuda vita (e che, con sommo sprezzo dell’evidenza empirica, continua a parlare di “presunto contagio”).  I no global si affrettano ovviamente a sottolineare le debolezze e vulnerabilità del processo di mondializzazione, e i teorici dell’Antropocene insistono (con qualche buona ragione, certo) sulla natura politica piuttosto che “naturale” del virus. Da posizioni antagoniste si vedono confermate le peggiori previsioni sulla tendenziale militarizzazione della società da parte del capitalismo neoliberista; e i no-border additano quella chiusura dei confini che sembra il sogno dei peggiori movimenti identitari e xenofobi. Alcuni affermano che il virus è democratico perché colpisce tutti senza distinzione; altri che al contrario la reazione ad esso accentua ed esalta le disuguaglianze di classe, conferendo ad esse una dimensione biopolitica (gli operai che devono andare in fabbrica rischiando il contagio, mentre altri ceti se ne possono stare al sicuro in casa con lo smartworking. Tutte queste grandi teorie sono utili per pensare, certo, ma rischiano al tempo stesso di rappresentare un filtro ideologico, che  ci impedisce di cogliere le dimensioni più originali – senza precedenti, in realtà – del fenomeno. Ne cito telegraficamente due. Da un lato, l’isolamento costringe a una sia pur parziale e (speriamo) breve astinenza da un gran numero di consumi, specie nell’ambito del tempo libero, cui siamo assuefatti e che sono diventati per noi una seconda natura (si pensi all’ostinazione di molti a concedersi weekend sciistici o a partire per vacanze esotiche a contagio già largamente in corso). Ciò creerà sicuramente grandi difficoltà economiche, ma sarà interessante vedere anche quali saranno le reazioni per le nostre soggettività e per le nostre reti di relazioni. Un secondo punto per me cruciale riguarda lo studio del processo di “moralizzazione” del rischio di contagio, innescato dai messaggi mediali e dalle dichiarazioni delle istituzioni e del mondo politico, ma anche da atteggiamenti nati per così dire dal basso. Mi riferisco alla tendenza ad attribuire la responsabilità morale dell’estendersi del contagio, provocato da cause invisibili e eticamente neutrali come i virus, ad agenti-portatori irresponsabili, che metterebbero a repentaglio la sicurezza comune per un loro marginale vantaggio (come ad esempio l’edonismo del runner che non vuole rinunciare al suo allenamento). Insomma, è il meccanismo dell’untore, sia pur espresso attraverso un diverso linguaggio, o se si vuole quello delle accuse di stregoneria, che porta di nuovo il campo biomedico a incrociarsi con una dimensione morale dalla quale si era da secoli distaccato.

 

2) Nel saggio introduttivo al libro da te curato ‘Stato, Violenza, Libertà’ hai proposto un tuo punto di vista che si discosta dall’idea, oggi al centro della discussione in merito alle misure per il coronavirus da parte di alcuni esponenti di diverse correnti filosofiche, che lo Stato sia, in ogni caso e in diversi contesti, sempre un apparato repressivo che può approfittarsi di ogni ‘buona’ occasione per esercitare un potere di controllo. Quale è la tua idea sul rapporto tra Stato, istituzioni e contesto culturale, tenendo conto delle problematiche che si sono poste in conseguenza delle limitazioni e delle regole di comportamento, che sono state istituite per fare fronte all’emergenza sanitaria del coronavirus?

 

In quel testo cercavo di mostrare i limiti di una diffusa concezione della “critica” in certi indirizzi delle scienze sociali. Indirizzi che, quanto più  sono autoreferenziali e separati da ogni reale influenza politica, tanto più sono portati a forme estreme di denuncia del “potere” o del “sistema”, magari espresse attraverso il gergo e le fumisterie della teoria poststrutturalista. Fa parte di questo atteggiamento una rappresentazione ingenua e caricaturale dello Stato come puro organismo repressivo, che anche sotto parvenze democratiche nasconde un suo originario impulso alla sottomissione totalitaria delle persone. Impedendo così di distinguere tra forme migliori e peggiori di governo, e di comprendere i processi di perseguimento e negoziazione del bene comune che, nelle società moderne, non possono che avvenire nella relazione fra Stato e società civile.  Ora, mi ha fatto piacere vedere che, salvo poche e isolate eccezioni, nessuno ha giocato su una lettura strumentale delle misure di restrizione della socialità che stiamo vivendo, per sostenere che si invererebbe così la reale natura repressiva e militarizzante  dello Stato, il quale non avrebbe potuto desiderare miglior pretesto per rinchiuderci tutti in casa e riempire le strade di soldati.   E per fortuna nessuno ha avuto il coraggio di dire che la scienza medica che ha dettato le norme di isolamento è una “scienza di Stato”.  Sgombrato il campo da simili equivoci ideologici, però, non è che tutto sia semplice. In Italia il governo ha inizialmente puntato su una campagna di sensibilizzazione e su forme di profilassi “fiduciarie”, cercando di suscitare un senso di responsabilità e di mobilitazione comune contro il “nemico-virus”. Dall’altra parte, è poi dovuto intervenire con norme, minacce e provvedimenti punitivi sempre più stringenti  (vista la presenza, sembra abbastanza diffusa ancor oggi, di free-riders, cioè di persone che non seguono le norme e antepongono un loro piccolo vantaggio personale al bene dell’intera  comunità). La tensione tra responsabilità comunitarie e provvedimenti repressivi e punitivi  mi appare un nodo irrisolto. Al sentimento di coesione attorno a un bene comune si contrappongono  le conflittualità fra categorie di cittadini  sui quali le restrizioni pesano in modo diverso, le accuse di “immoralità” di cui si diceva sopra, una tendenza alla criminalizzazione dei comportamenti dei singoli che mi sembra piuttosto pericolosa. Ciò dipende anche dalla difficoltà di azione in cui in questo delicato momento si trova la società civile. L’associazionismo, il volontariato, le reti di solidarietà territoriale, importanti forze aggregative come quelle delle parrocchie non hanno grande spazio d’azione: sono sì presenti nello svolgere alcuni servizi, ma il loro ruolo di mediazione fra cittadini e Stato sembra di molto attenuato. Viene loro a mancare quel punto di forza che è proprio la prossimità spaziale, la capacità di relazione diretta e faccia a faccia con le persone. Se il rapporto con le istituzioni  fosse mediato da soldati sconosciuti col volto coperto da mascherine, le cose si farebbero difficili, e si potrebbe solo sperare in una rapida uscita dall’emergenza.

 

 

3) La situazione di isolamento indotta dall’emergenza del coronavirus ha posto il problema a noi psicoanalisti di trovare setting alternativi per mantenere la relazione terapeutica con i pazienti. E’ divenuta una necessità fare fronte all’impossibilità della presenza fisica attraverso il ricorso a psicoterapie e trattamenti psicoanalitici prevalentemente su Skype, Zoom, Whattsapp a differenza della consuetudine, che si era verificata in tempi più recenti, di utilizzare questi mezzi tecnologici solo in alcune situazioni particolari di distanziamento temporaneo. Nella mia esperienza, senza nascondere alcune difficoltà significative che si presentano, mi sembra di rilevare la possibilità di fare ricorso ad un setting psicoanalitico flessibile, che consente di entrare, in molte situazioni, in stretto contatto con il ‘mondo intrapsichico’ del paziente in modo proficuo. Non si può, però, non rilevare il peso della mancanza del corpo e delle relative modalità di comunicazione sensoriale tra paziente e analista, che consente di lavorare su dimensioni inconsce fortemente collegate ad aspetti importanti della relazione primaria.

Dal punto di vista antropologico, in un momento in cui l’angoscia riguarda proprio il corpo che si può ammalare, aggredito da un virus che è un agente patogeno esterno, vissuto anche come una forma di alterità ‘invisibile’, come possiamo pensare di collocare il corpo in una nuova dimensione di significato o di costruzione culturale?

 

Sono stato molto colpito, nella fase (a cavallo fra febbraio e marzo) in cui le attività sociali non erano chiuse ma erano già in vigore i provvedimenti restrittivi sugli assembramenti e sui contatti personali, dalla difficoltà a controllare una serie di nostri consolidati habitus corporei. Incontravi una persona, tendevi la mano e poi ti ricordavi che non si dovrebbe stringere la mano, né abbracciare o altro. Ma per noi la relazione personale ha a che fare con quel toccare ritualizzato che sono le forme di saluto. Sono norme che abbiamo profondamente incorporato, nelle quali si gioca la nostra “faccia” pubblica, la costruzione sociale del nostro Self (per usare il linguaggio di Goffman). Il contrasto fra queste norme e quelle profilattiche provocava in quei giorni una situazione di “doppio legame” difficile da risolvere, sciolta magari da una battuta sul fatto di aver appena commesso un reato stringendosi la mano. Lo dico per sottolineare in che misura la dimensione corporea sia stata messa in gioco da questa socialità modificata. Nella fase successiva, quella della “reclusione” forzata che stiamo attraversando, è ancora tutta da capire quale sarà su tempi medio-lunghi la reazione di corpi sottratti a una parte almeno delle loro routine giornaliere. Così come dovremo capire che cosa diventano alcune attività relazionali se trasportate interamente sul piano virtuale. Il caso delle sedute analitiche che tu proponi è di per sé interessantissimo. Se Freud avesse potuto disporre di Skype, avrebbe costruito in modo diverso il setting analitico? Avrebbe rinunciato alla compresenza dei corpi e agli elementi di cultura materiale  (gli oggetti antichi e etnici che stipavano il suo studio, rimandando con la loro presenza alla profondità “archeologica” dell’inconscio?). Forse sì, nel senso che la psicoanalisi si presenta nella sua forma classica come una terapia verbale che evita il contatto fra i corpi (contro le terapie popolari studiate dall’antropologia che si fondano invece sul tocco: eppure anche in queste vale il principio dell’azione a distanza). Ma come tu dici la comunicazione sensoriale tra analista e paziente è aspetto cruciale della relazione (come la stessa teoria riconosce in modo sempre più chiaro). Credo si tratti di essere pragmatici: la relazione virtuale può funzionare in alcuni casi, forse in altri no. La mia esperienza di questi giorni è con le lezioni universitarie on line: le quali funzionano bene, in certi casi stimolano l’interattività e la partecipazione degli studenti più di quelle “in presenza”. Quindi non sono d’accordo con chi afferma in linea di principio che non si tratta di vera didattica, che quella dal vivo è tutta un’altra cosa  etc. D’altra parte, però, non mi sogno di pensare che le lezioni on line possano sostituire del tutto quelle in classe. Ad esempio, io ho iniziato con i  corsi in presenza, e mi è più facile continuare adesso nelle “aule virtuali” perché ho già costruito con le studentesse e gli studenti una conoscenza più diretta. Vedo un rapporto di complementarità, e non di mutua esclusione, fra le due forme.

 

4) Alcune ricerche, che si attengono al metodo etnografico, conducono a sostenere che, in diversi contesti culturali, l’uso delle tecnologie mediatiche può avere caratteristiche molto diverse, per cui sembrerebbe insufficiente una lettura dei processi mediatici e dell’uso di internet e dei social in termini sostanzialmente ‘apocalittici’. Sembrerebbero anche discutibili le considerazioni che vedono nell’uso del mezzo tecnologico una disposizione a cambiare radicalmente la ‘natura’ delle relazioni, proprio a causa delle caratteristiche inerenti alla modalità stessa della comunicazione. Diversamente l’uso delle tecnologie mediatiche varierebbe significativamente in diversi contesti geografici e culturali, disegnando di volta in volta, in una modalità di reciprocità tra il mezzo e la comunità che lo utilizza, gli scenari di costruzioni culturali complesse.  In una situazione nuova e inaspettata, finora solo immaginata nella letteratura e nella fiction fantascientifica, connessa all’emergenza coronavirus, come pensi possa articolarsi questa problematica antropologica? Cosa possiamo osservare già da ora e quali sviluppi possiamo aspettarci? Quali direzioni potranno prendere le forme attuali di comunicazione sociale?

 

Come sai, sono decisamente contrario a quelle teorie che interpretano le comunicazioni on line, ad esempio i social media, come una specie di “bolla di realtà”, che attraverso un simulacro di relazionalità ci racchiuderebbe nella solitudine più totale. Qualche volta anche alcuni psicoanalisti si sono lasciati tentare da questa visione un po’ apocalittica, specie verso le generazioni più giovani che, con lo sguardo fisso sullo schermo del loro smartphone, non saprebbero più impegnarsi in alcuna relazione vera. Credo che non sia così, e che invece i social media e la realtà virtuale rappresentino spesso forme di integrazione della comunicazione “in persona”, delle relazioni faccia a faccia. Come tu giustamente ricordi, la ricerca empirica in proposito (ad esempio i lavori di Daniel Miller) dimostra la presenza di legami molto stretti tra l’uso dei social media e la socialità legata al territorio e alla condivisione di pratiche di vita. Ora, nella “socialità sospesa” imposta dal contagio è chiaro che la comunicazione on line rappresenta uno strumento prezioso per non isolarsi  e mantenere vive le proprie reti di contatti e relazioni. Uno strumento che però, al tempo stesso, nei tempi lunghi si inaridirebbe se non alimentato dalla socialità “in persona”. Comunque, è ancora tutto da studiare quel che sta accadendo adesso. Dovremmo documentare con attenzione una serie di innovazioni creative che nel giro di pochi giorni hanno preso piede: penso, per dirne una, alla pratica dell’ “aperitivo virtuale”, che surroga un rito cruciale della socialità soprattutto giovanile.  L’altra faccia della medaglia è che tutto ciò taglia fuori una fetta importante di popolazione, quella che per vari motivi (tecnici, economici, culturali) non è “collegata”; spesso sono gli anziani, che dunque sono anche in questo senso le maggiori vittime della situazione. Oltre a portare il peso del maggiore rischio clinico, portano anche quello di una totale solitudine.

 

5) E’ stato pubblicato recentemente dall’editore Einaudi il testo postumo di De Martino ‘La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali’. Il libro, riordinato con maggiore coerenza grazie al ritrovamento di un indice tematico, è di grande interesse e attualità. La distinzione tra apocalisse psicopatologica e apocalisse culturale consente di poter collocare eventi drammatici in contenitori sociali diversi, alcuni dei quali non sono in grado di fare fronte alla gravità della situazione creatasi, mentre altri, al contrario, si presentano come un’opportunità di reintegrazione di vissuti catastrofici dentro una condizione protetta di riguadagnata storicità. A questo fine la dimensione mitico-rituale è una via ‘maestra’ per ricreare, in momenti di grave crisi, un senso di ‘operabilità’ e ‘utilizzabilità’, per usare termini demartiniani, nella costruzione di un mondo possibile, riaprendo orizzonti di speranza e di riscatto. In questi giorni siamo stati tutti scioccati dalle immagini di colonne di bare accompagnate da mezzi  militari, il che implica l’impossibilità non solo di poter svolgere riti funebri, ma anche di essere vicino alla persona morente, o prendere commiato ‘in presenza’ dal defunto, come prima fase di elaborazione del lutto sia sul piano dei sentimenti personali e dell’interiorità, sia su quello di una ritualità sociale più estesa e condivisa. Partendo  dalla tua esperienza, nella condizione eccezionale che stiamo vivendo, quali opportunità intravvedi per garantire, anche solo parzialmente, la possibilità di tramutare lo ‘strazio’ del dolore del lutto, come diceva De Martino, ‘in quel saper piangere che reintegra l’uomo nella storia umana’?

 

Comincerei col dire che ne sappiamo ancora troppo poco. Le nostre conoscenze sono legate a fugaci immagine viste in televisione, come quelle che appunto ricordi, o a qualche racconto che ci arriva dagli ospedali; frammenti che rimandano a uno scenario terribile di anonimizzazione della morte, e di assenza di ogni filtro rituale che aiuti, per usare appunto le parole di De Martino, a trascendere l’angoscia nel valore. Per De Martino questo trascendimento non può che essere collettivo, comunitario. Non esiste reintegrazione nella pura esperienza individuale. Ma quello che non sembra oggi possibile è proprio quel momento cruciale del lutto, nel quale la comunità intera si stringe attorno agli individui, aiutandoli a riaprirsi a “orizzonti di operabilità” attraverso gesti, parole, relazioni legittimate da una tradizione condivisa. Forse quando la parte più acuta del rischio sarà passata, dovremo trovare momenti pubblici di cordoglio, che restituiscano ai morti un nome e una identità (quel che oggi scompare dietro alle statistiche lette ogni sera nelle conferenze stampa della protezione civile); e  che conferiscano una dimensione pubblica a quei drammi che si consumano oggi in modalità esclusivamente private o nell’isolamento dei reparti di rianimazione.  Penso però che questo lutto, e la costruzione di una memoria condivisa capace di trascendere il dramma nel valore, non sarà affatto semplice. Avendo studiato le forme della memoria traumatica, anche se in contesti completamente diversi da questo (come i massacri di civili in guerra), mi sento di prevedere conflitti memoriali piuttosto aspri. Alla fine dell’emergenza (e non possiamo sapere quanto durerà), ci sarà una parte della popolazione che ne esce più o meno indenne, una parte che ne esce con perdite e lutti molto gravi, una parte che ne esce con le ossa rotte sul piano economico. Sarà difficile per queste componenti riconoscersi in una memoria unitaria. Il tema delle responsabilità morali sarà centrale, inasprito dalle polemiche per le nuove disuguaglianze sociali che questa crisi provocherà (anzi, che sta già provocando). La retorica del “tutti uniti contro il nemico comune” temo non sia destinata a durare. E, per tornare al punto discusso sopra, lo Stato non potrà fare molto per tenere insieme un tessuto sociale sempre più disgregato se non supportato da un lavoro capillare e profondo della società civile.

 

Fabio Dei insegna Antropologia culturale all’Università di Pisa. Tra le sue pubblicazioni più recenti, Terrore suicidaReligione, politica e violenza nelle culture del martirio (Roma, Donzelli, 2016); Stato, violenza, libertà (Con C. Di Pasquale, Roma, Donzelli, 2017); Cultura popolare in Italia. Da Gramsci all’Unesco (Bologna, Il Mulino, 2018).

Alfredo  Lombardozzi è socio ordinario della Società Psicoanalitica Italiana (SPI) e dell’International Psychoanalytical association (IPA) e Socio ordinario con funzioni di training dell’istituto Italiano di Psicoanalisi di Gruppo (IIPG). E’ stato direttore scientifico della rivista Koinos-gruppo e funzione analitica  ed è Segretario scientifico del Centro di Psicoanalisi Romano. Come psicoanalista e antropologo ha pubblicato: Figure del dialogo tra antropologia e psicoanalisi, Borla, Roma, 2006 e L’imperfezione dell’identità. Riflessioni tra psicoanalisi e antropologia; AlpesItalia, Roma, 2015.