“Psicoanalisi e fede: un discorso aperto” di L. Fattori e G. Vandi. Recensione di Rita Corsa

Recensione di Rita CORSA

al libro di Lucia FATTORI e Gabriella VANDI (a cura di)

Psicoanalisi e fede: un discorso aperto

(Milano, FrancoAngeli, 2017)

 

Bouvard e Pécuchet, discettando sul divino e la fede:

«Avevano l’impressione di essere in pallone, di notte, con un freddo glaciale,

trascinati in una corsa senza fine, verso un abisso senza fondo,

e senza nulla intorno che l’inafferrabile, l’immobile, l’eterno.

Era troppo. Ci rinunziarono» (Gustave Flaubert, 1881, p. 231).

Il profondo disagio individuale, sociale ed etico che connota questo scorcio d’inizio millennio, travolto da trasformazioni brutali e tumultuose, tende a trascinare la psicoanalisi in territori sinora appannaggio di altre discipline. La dottrina freudiana, che di certo ha partecipato alla decostruzione del pensiero postmoderno, si trova così a confrontarsi su temi che hanno costituito snodi costanti di dibattito nel pensiero occidentale. Tra di essi si distinguono il bisogno di credere e l’esercizio della fede, considerati come componenti essenziali dell’esperienza umana. I fondamentali scritti della Rizzuto (1998) e della De Mijolla (2004 e 2017) e il volume collettaneo Psychoanalysis and religion in the 21th century. Competitors or Collaborators? (2006) costituiscono una testimonianza viva di tale urgenza. Il recentissimo libro curato da Fattori e Vandi, Psicoanalisi e fede: un discorso aperto (2017), raccoglie le voci italiane che, nell’ultimo decennio, si sono avventurate nell’audace impresa di scandagliare i rapporti tra la psicoanalisi e il bisogno di credere, inteso come «il bisogno di dare senso al mistero, all’ineffabile inafferrabile» (Cusin, 2017, p. 210). A spingersi verso l’Oltre alla ricerca delle sue fonti oceaniche – direbbe Sophie de Mijolla-Mellor nel suo capitolo (2017).

Il volume collettaneo di Fattori e Vandi nasce dal fecondo scambio gruppale di alcuni analisti, che da oltre un decennio si riuniscono a regolare cadenza per riflettere intorno a tale problematica. E questa comunione d’intenti e la frequentazione amicale da cui è scaturito il lavoro fanno da collante tra i vari contributi, che si dipanano omogeneamente pagina dopo pagina.

Entrando nel merito del contenuto, Bolognini, nella Prefazione, e Fattori e Vandi, nell’Introduzione, rammentano come la visione illuministico-positivista di Freud relegava la fede in una posizione nettamente contrapposta e subalterna a quella della ragione. Nei suoi scritti più noti sull’argomento – Azioni ossessive e pratiche religiose (1907), Un ricordo d’infanzia di Leonardo da Vinci (1910), Totem e Tabù (1912-1913) e, specialmente, L’avvenire di un’illusione (1927) e L’uomo Mosè e la religione monoteistica: tre saggi (1934-1938) – Freud ha definito la religione «come la risultante fenomenica collettiva di una nevrosi ossessiva, basata sul bisogno fondamentale degli esseri umani di trovare conforto, limite e consolazione in una relazione fantastica con un equivalente genitoriale, conservando una inconsapevole dipendenza infantile interiore nei confronti di tale genitore idealizzato» (Bolognini, 2017, p. 11). La posizione freudiana di «decisa ripulsa» (Freud, 1962) nei confronti della religione pare aver posto una censura piombata sulla questione, ma, come osservano Fattori e Vandi, il lungo carteggio che il padre della psicoanalisi ha intrattenuto con il pastore luterano Pfister «ci fa invece conoscere un Freud diverso, riguardo alle problematiche della religione e della fede, rispetto a quello che appare negli scritti ufficiali» (2017, p. 19). Il libro di Fattori e Vandi sembra attestare che si è davvero aperto uno squarcio che la psicoanalisi contemporanea sta cominciando a varcare, superando così gli antichi bastioni che, dogmaticamente, le impedivano l’accesso ai territori maledetti del trascendente. Nel Prologo, Egidi Morpurgo gira al filosofo Umberto Curi la celebre domanda brechtiana: “Nel tuo universo, Dio dov’è?”. Come si sa, nel dramma di Brecht, Vita di Galileo, il Maestro risponde al giovane allievo preoccupato per le possibili implicazioni delle nuove scoperte astronomiche: “o nel tuo cuore, o in nessun luogo”. Il filosofo interrogato dalla psicoanalista, dopo aver riflettuto sui concetti di fede e di fiducia, ribatte di sentirsi «in cammino (…) ugualmente lontano dal fideismo di chi si professa esplicitamente ateo, come dall’imperturbabilità di chi sia sigillato in una posizione agnostica» (Curi, p. 31). Insomma, in un cammino di fede segnato dalla kierkegaardiana “certezza angosciosa”, aperta al dubbio ed espressione della coscienza del limite umano.

L’opera si divide in tre parti. Nella prima, intitolata Psicoanalisi e fede: un rapporto possibile, oltre la religione, lo psicoanalista Dino Riccio, ricorrendo al pensiero di Matte Blanco e di Bion, cerca d’andare oltre l’antinomia tra religione e fede, sebbene la Fede spinga a «guardare in direzione del mistero» e «a penetrare il mistero», mentre la Religione «appare una struttura rigida, ossificata (…), mineralizzata (…), una sorta di gabbia di dogmi, di riti e di miti, sempre a rischio di sconfinare nell’intolleranza, nel fondamentalismo». Ma la Religione può servire a «mettere un po’ di ordine nel meraviglioso e inquietante tumulto vitale della Fede» (Riccio, 35-38). Il teologo e biblista Giuseppe Barbaglio affronta la spinosa e sempre attuale questione del monoteismo, che ha spesso portato a «comportamenti di massa, ma anche individuali, di violenza e sopraffazione, anzi a vere e proprie guerre, dette appunto di religione». Dopo aver esaminato le caratteristiche dei tre grandi monoteismi, Barbaglio conclude suggerendo che «la diversità, intollerabile per ogni assoluto religioso» può diventare «ricchezza storica e culturale degli uomini religiosi: un solo Oggetto divino», celebrato differentemente, in base alla specificità delle varie culture ed etnie (Barbaglio, 39-42). Continuando nella ricerca di aree limitrofe di pensiero, lo psicoanalista Alberto Sonnino indaga le zone di convergenza tra il pensiero ebraico, la religione e la psicoanalisi. Individua dei parallelismi tra la ricerca del simbolico nell’ebraismo e nella stessa psicoanalisi, tra l’etica ebraica e il controllo pulsionale nelle teorizzazioni freudiane e, infine, tra la fiducia nell’oggetto buono, traino del lavoro dell’analisi, e la fede religiosa nell’ebraismo (Sonnino, 34-63). Chiude la prima sezione del libro lo psicoanalista Arrigo Bigi, il padre promotore del filone di riflessione sui rapporti tra psicoanalisi e fede nel nostro Paese, affrontando proprio il tema della Fede in psicoanalisi e dei limitrofi confini con quello di Fiducia. Si avvale delle concettualizzazioni di Winnicott, Bion e Neri per glossare che, in psicoanalisi, l’atteggiamento di fede è la consapevolezza fiduciosa che, durante le varie trasformazioni del vivere, saremo accolti nella nuova dimensione di realtà; «è fede nell’accoglienza della vita, nelle sue forme presenti e in quelle inedite che l’evoluzione ci può offrire» (Bigi, 64-74).

La seconda parte del volume è di natura più prettamente clinica e, sulla scia del contributo di Bigi, è volta a esplorare La fede nella clinica psicoanalitica. I relativi capitoli sono tutti a firma di psicoanalisti. Maria Stanzione descrive i limiti e le intersezioni tra l’illusione, la credenza, la fede e il delirio, con lo scopo precipuo di «provare a entrare in una complessa area geografica, quella dell’esperienza di fede dei pazienti in analisi». Gli scritti della Rizzuto e della Kristeva fanno da stella polare nella sua esposizione, dove viene presentata una storia clinica emblematica della relazione con l’alterità: «talvolta varcare la soglia di una visione o di un delirio può farci accostare a quell’esperienza intima, soggettiva e oscura che è la fede, pur all’interno della cornice psicoanalitica» (Stanzione, 77-90). Lidia Leonelli Langer, sfiorando anche il grande tema della speranza, percorre il cammino nel deserto, tracciato dalla relazione psicoanalitica in dialogo con la relazione di fede. Anche qui viene mostrato il materiale di un’analisi in cui la coppia aveva «passato molti momenti difficili, attraversati dall’angoscia e dalla paura, che talvolta facevano irruzione», portandoli a incontrare l’indefinito, l’inquietante, il mistero. L’analista avvertiva che in quei momenti il loro «compito era quello di stare lì, in ascolto in un “atto di fede”, come ci ha insegnato Bion». Di fronte all’ignoto e all’insolubile, ultimo enigma, «la posizione dell’analista non è diversa da quella dell’analizzando: in questa posizione essi si possono incontrare e riconoscere nella loro condizione umana». Come accaduto nell’analisi qua descritta, analista e paziente hanno percepito «che era possibile stare lì, entrambi, in piedi, nella fede». Transitando tra i concetti di fede e quelli di dubbio, l’Autrice commenta il Mosè freudiano sino a giungere a invitare gli stessi psicoanalisti a «una con-versione che faccia tendere lo sguardo e l’ascolto verso l’inconscio e l’Inconoscibile» (Leonelli Langer, 91-108). Lucia Fattori e Cesare Secchi propongono la rivisitazione di un loro importante scritto pubblicato sull’International Journal of Psychoanalysis (Existential crises in two religiuous patients: vicissitudes of faith and the emergence of the true Self) del 2015. Stavolta il focus è centrato sull’emersione del vero Sé, indotta nel lavoro psicoanalitico dalle cosiddette situazioni di crisi. Più nello specifico, alcune crisi si caratterizzano per un’estrema radicalità, causata dalla brusca e irreversibile caduta dell’idealizzazione di un oggetto oppure del Sé. Le crisi religiose sembrano appartenere a questa categoria, studiata approfonditamente nell’analisi di due pazienti, quella di Suor Adele e quella del musicista Luca. L’emergenza del vero Sé durante il lavoro dell’analisi richiama con suggestione a un’esperienza epifanica, dalla natura quasi estatica (Fattori e Secchi, 109-138). Nel suo capitolo, Gabriella Vandi parte da un’approfondita rivisitazione del pensiero freudiano per definire il collegamento tra la psicoanalisi e il bisogno di credere. Ella parla di una “chiamata” della psicoanalisi contemporanea, che ormai non si può più sottrarre all’appello perentorio di far suo il bisogno di credere, che alberga nell’animo umano. Il bisogno di credere è importante quanto il bisogno di sapere: entrambi nascono da un aspetto pulsionale comune. Ancora una volta la pratica clinica – «l’ascolto nella stanza d’analisi» – correda e sostiene le speculazioni teoriche dell’Autrice (Vandi, 139-154). Anche il contributo di Sophie de Mijolla-Mellor verte sul bisogno di credere e studia le sue fonti oceaniche. Le tracce del pensiero arcaico rinvenute nel sentimento oceanico vengono analizzate da molteplici angolature, così come gli aspetti temporali del sentimento oceanico. Il celebre carteggio tra Sigmund Freud e Romain Rolland costituisce l’impalcatura su cui si sviluppano le riflessioni dell’Autrice, che la conducono ad affermare che «l’essenza specifica del vissuto oceanico è che esso (…) permette di annullare ogni specie di dubbio. Credenza totale, incomunicabile e solitaria» (de Mijolla-Meller, 1155-165). Questa seconda sezione è chiusa dal capitolo di Valeria Egidi Morpurgo, sullo stato estatico in una prospettiva psicoanalitica. Il prodigio dello stato estatico – per dirla con Fachinelli, un’esperienza in cui il campo” della coscienza ristretta” si apre e nello squarcio avviene la scoperta del “processo dell’invenzione” – «è fonte di gioia ma confina con un’esperienza arcana, disturbante, o orrorifica». Dopo aver vagliato l’opera di Martin Buber sui caratteri dell’estasi, l’idea di spiritualità e l’esperienza dell’Unheimlich in Freud, il sentimento oceanico di Rolland, il concetto postfreudiano di fusionalità, l’Autrice propone una lettura della Gradiva di Jensen dove il protagonista, il giovane archeologo Norbert Hanold, farebbe un’esperienza solo apparentemente estetica, che potrebbe invece rivelarsi essere un bisogno di fusionalità e di contemplazione estatica. Egidi Morpurgo completa le sue successive osservazioni considerando che l’esperienza estatica può rappresentare «un’apertura al di là dei confini dell’Io conscio che richiede più passaggi, una fine e una rinascita che si affaccia all’altro lato dell’esperienza» (166-186).

La terza e ultima parte del libro è riservata a un argomento ardito, quello del Pensare Dio, intorno al quale si cimentano tre analisti, Gallucci, Cusin e Vergine. Enrico Gallucci avanza una suggestiva ipotesi di corrispondenza tra il silenzio di Dio e il silenzio dell’analista. Delinea i tanti significati che può assumere il silenzio nella stanza d’analisi e la sua eventuale funzione nel processo di conoscenza. «Mantenere viva la relazione con il silente e con il non visibile, rappresenta un’esperienza non facile che comporta il saper tollerare una dose di indeterminatezza notevole dato che questa relazione particolare implica il riconoscere l’inevitabilità del dubbio (…). Si rende quindi necessario un atto di fede». A differenza della relazione analitica, in cui la percezione del silenzio è vivificata e bonificata dalle varie esperienze di condivisione, «la relazione con Dio è definita dalla continuità del silenzio di quest’ultimo» (Gallucci, 189-195). Ambra Cusin svolge il complesso tema dell’irrappresentabilità di Dio, dell’«impossibilità per la mente umana di dare forma alla divinità, di costruirne un’immagine/figura adeguata». Nella sua dissertazione si fa supportare da alcuni saggi di Matte Blanco e di Bion, dagli illuminanti scritti di Niccolò Cusano e dall’insegnamento tratto dal suo lavoro d’analista. Glossa sostenendo che lo stesso «processo analitico è di per sé irrappresentabile e benché sia legittimo che l’analista cerchi di dare forma e senso a ciò che avviene in analisi, la relazione paziente-analista mantiene un risvolto di “mistero” che va rispettato e apprezzato» (Cusin, 196-219). Il volume termina con le folgoranti, essenziali pagine di Adamo Vergine sul pensiero religioso. A suo avviso, «il vissuto della religiosità, nell’evoluzione della mente umana, si può rinvenire sia in un vissuto, in una semplice traccia di memoria, sia in un pensiero costruito nel tentativo di spiegare un mistero; si formerebbe a partire da un’emozione dalla quale è suscitato e si rinsalderebbe poi nel tempo e nella condivisione con altri nel sociale». La religione, qualsiasi religione, e la cultura più in genere, così come la psicoanalisi, «costituiscono delle teorie sulla vita e delle visioni del mondo: la religione più dogmatica e fondata su assunti, la psicoanalisi più empirica, più elaborata e più vicina al vero Sé. Entrambe aiutano l’uomo a difendersi da una realtà che rimane pur sempre imperscrutabile, (…), e di trovare una forma di rassegnazione alle delusioni». Insomma, l’esperienza della fede e l’esperienza psicoanalitica avrebbero probabilmente radici comuni nel funzionamento mentale (Vergine, 220-223).

Alla fine della lettura di quest’affascinante opera collettiva, mi sorgono nuovi e perturbanti interrogativi, che se da una parte mi spingono a tendere ancor più la mia curiosità verso il mistero, l’ignoto e il trascendente, dall’altra mi convincono a seguire il consiglio, posto in epigrafe, di Bouvard e Pecuchet, che trovandosi sull’orlo dell’abisso decidono di rinunziare a proseguire nel cammino. Tuttavia, una domanda, in chiosa, la pongo anch’io, concedendomi di parafrasare il Nietzsche della Gaia scienza (aforisma 125, 1882): perché lo psicoanalista che s’interroga sull’enigma universale della dimensione trascendente dell’esistenza umana corre il rischio di diventare un viandante da deridere? Un folle individuo che accende una lanterna alla chiara luce del mattino?

 

Bibliografia

BLACK D.M. (edited by) (2006). Psychoanalysis and religion in the 21st century: competitors or collaborators? New York, Routledge.

DE MIJOLLA-MELLOR S. (2004). Bisogno di credere. Roma, Borla, 2006.

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RIZZUTO A.M. (1998). Why did Freud rejet God? A psychodynamic interpretation. Yale, University Press [Perché Freud ha rifiutato Dio? Torino, Centro Scientifico Editore, 2000].

 Bergamo, 18 novembre 2017

 

 

 

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