Il manifesto 13/03/21 S. Thanopulos, la psicoanalisi ai tempi di zoom

Il manifesto 13/03/21  S.Thanopulos, la psicoanalisi ai tempi di zoom

Il Manifesto, 13/3/2021

Intervista a Sarantis Thanopulos

Presidente della Società Psicoanalitica Italiana

 

Il manifesto,13 marzo 2021

Sarantis Thanopulos, la psicoanalisi ai tempi di zoom

Intervista di Francesca Borelli a Sarantis Thanopulos, Presidente della Società Psicoanalitica Italiana

 

Introduzione: In questa interessante e ricca intervista Sarantis Thanopulos  ripercorre alcuni concetti fondamentali  della psicoanalisi e  dialoga su tematiche  contemporanee come  l’utilizzo dello strumento analitico in contesti sempre più ampi, l’ambiguità del setting a distanza e molto altro comunicandoci  il suo pensiero sempre critico, profondo e stimolante all’interno di una appassionata visione della vita e dell’uomo ( Maria Antoncecchi)

Sarantis Thanopulos, psichiatra, psicoanalista, membro ordinario AFT della SPI e dell’IPA, Presidente della Società Psicoanalitica Italiana

 

Il manifesto,13 marzo 2021

Sarantis Thanopulos, la psicoanalisi ai tempi di zoom

Intervista di Francesca Borelli a Sarantis Thanopulos, Presidente della Società Psicoanalitica Italiana

Non si può dire che i frutti della contingenza depongano a favore dell’idea che gli individui, pur perseguendo fini egoistici, stiano lavorando, sebbene inconsciamente, a un comune disegno di emancipazione. Tuttavia, quel che a noi appare ai confini della patologia, dovrebbe tener conto della considerazione di Ernesto De Martino per cui è psichicamente sano «ogni comportamento adattato alla realtà storica… e che assolve attualmente, entro un dato mondo culturale, una funzione specifica». In questa luce, i soggetti che la psicoanalista Joyce McDougall ha chiamato «normopatici», ovvero coloro che disertano qualsivoglia attività immaginativa e, soprattutto, sentono ogni forma di coinvogimento psichico come una minaccia alla loro coazione a agire, agire sempre, agire subito, sembrerebbero essere i figli naturali di una società che impone di moltiplicare le proprie prestazioni per rendersi imprenditori di se stessi.

L’alternativa è la caduta in quel senso di inadeguatezza, che prelude a stati depressivi tanto diffusi da aver dato luogo al fenomeno che Alan Erehnberg ha chiamato, nel suo saggio, La cività del disagio, «un immenso mercato dell’equilibrio interiore», che dà lavoro a diversi generi di più o meno accreditati terapeuti. Apparentemente connotata dall’accesso a possibilità illimitate, questa contingenza rende in realtà più drammatico lo scontro con la concretezza dei nostri limiti, e la attuale pandemia non è che l’ultimo fra i moniti alla onnipotenza dell’animale umano. Questo il quadro in cui Sarantis Thanopulos, psicoanalista didatta e anche autore, fra le altre sue pubblicazioni, di una rubrica che esce il sabato sulle pagine del manifesto, assume la Presidenza della Società psicoanalitica italiana, fondata nel 1925 e tuttora baluardo della teoria freudiana. Percorriamo con lui alcuni punti più o meno dolenti.

Cominciamo dalle presentazioni: come è entrato in contato, nella Grecia in cui è nato, con la psicoanalisi.

Sono stato un adolescente che leggeva molto, e il nome di Freud mi divenne presto familiare. La psicoanalisi ha funzionato per me, soprattutto all’inizio, come una strategia di osservazione del dolore psichico lontano dal mondo angusto dei manicomi e degli psicofarmaci, peraltro all’epoca considerati da tutti coloro che mi erano intorno con molta diffidenza. Vidi con la mia sorella maggiore il film su Freud di John Huston, impersonato da Montgomery Clift, e basato su un soggetto inizialmente proposto da Sartre, che venne proiettato in Grecia qualche anno dopo l’uscita negli Stati Uniti. Non ne ricordo ormai nulla, se non la forte impressione. Venne la dittatura dei colonnelli e la psicoanalisi rimase in disparte nei miei pensieri, occupati piuttosto dal cinema, dal teatro, dalla letteratura. Nell’estate del 1972 avevo venti anni e ero già arrivato a Napoli, dove studiavo medicina. Tornai per le vacanze a Atene e lessi in greco, in un’edizione non eccelsa, «Introduzione alla psicoanalisi». Fu un amore definitivo, a seconda vista. Quel momento si sovrappone, nella mia mente, al ricordo del funerale di Giorgos Seféris, morto nel settembre del 1971, quando mi preparavo a lasciare la Grecia. Una vera e propria moltitudine si opponeva alla dittatura, si sentiva un’aria di libertà che scuoteva le foglie già cadenti dell’autunno. Il lavoro del lutto si incrociava al desiderio di libertà: la sintesi della mia psicoanalisi è questa.

Non a caso, lei ha scritto molti anni dopo un libro intitolato «Il desiderio che ama il lutto» (Quodlibet 2016). Molti tra i riferimenti dei suoi libri attingono alla tragedia classica: si sarà dunque confrontato con il problema della traduzione, e poiché la sua lingua natale è il greco, immagino abbia ritradotto lei stesso molti passaggi. A questo proposito, ricordo una considerazione molto acuta di Pontalis, secondo il quale: «Il traduttore deve essere dotato di una infinita capacità di essere triste…», perché «non ha il diritto di sfruttare le proprie parole, non ha il potere di restituire le parole dell’altro». Si sente riguardato da queste parole?

Dopo quaranta anni di impegno sul fronte psicoanalitico, le confesso che il greco antico l’ho quasi dimenticato. Questo non mi impedisce, quando ne sento il desiderio, di modificare la traduzione di un testo: aiutandomi con il vocabolario, certo, ma soprattutto contando su quel tipo di conoscenza che mi viene dalla pratica analitica e che Socrate ha chiamato reminiscenza. Della cosa già vista, già saputa, si scorda magari la sua effettività, ma si può riviverne con sorpresa e meraviglia la capacità evocativa. La reminiscenza attinge a quel tipo di nostalgia che guarda al futuro, e testimonia come l’elaborazione del lutto sia a buon punto. Il desiderio che abbiamo rivolto all’oggetto perduto si è sedimentato nel tempo e ha messo radici, ha moltiplicato le sue connessioni dentro e fuori di noi, è diventato saggezza erotico-affettiva, capace di esplorare il nostro modo di essere. Amo la tragedia perché, come la psicoanalisi (sua erede nel nostro mondo) attinge allo spazio onirico, regno della reminiscenza e del lutto. Antigone finisce suicida, ma la reminiscenza del suo personaggio (eroticamente, affettivamente, eticamente paradigmatico) riapre, nel mondo interno dello spettatore, uno spazio per riportare in vita le sue ragioni tradite. Sebbene i testi tragici ci siano arrivati attraverso due millenni di interpolazioni, non dubitiamo della loro autenticità: proprio perché sono parte di quella nostalgia desiderante che nasce dal lutto, da una «sonorità» inattuale sia nel presente sia nel passato.


Nel 1995, in un libro scritto a quattro mani con Margaret Blake (e tradotto da Bollati Boringhieri con il titolo «L’esperienza della psicoanalisi»), Stephen Mitchell riassumeva le contestazioni più diffuse ad alcuni pilastri della teoria freudiana – fra questi il ruolo delle pulsioni, la centralità del complesso edipico, il «primato motivazionale» della sessualità e della aggressività, e così via. Quali di queste derive si sono a suo parere stabilizzate, e quali ulteriori revisioni le sembra abbia subito, negli ultimi anni, la teoria psicoanalitica?

Certamente, questi concetti non hanno vita facile nella società dei «generi» desessuati, del politicaly correct e del «qui e ora» che, mentre ignora il passato, smarrisce il futuro. Però, contestazioni a questi pilastri della teoria e della tecnica psicoanalitica ce ne sono sempre stati, e in parte derivano da quell’avvicinamento al malessere psichico che si riconosce nella supremazia del dato biologico e degli schemi cognitivo-comportamentali. Il concetto di «pulsione» è di natura non neurofisiologica, bensì epistemologica: consente di conoscere l’essere umano come essere psicocorporeo. È una dimensione al confine tra l’eccitazione corporea (che può essere studiata dai medici) e la rappresentazione affettiva/ideativa di sé e della realtà esterna (ciò che interessa la conoscenza psicoanalitica). La pulsione configura, in sostanza, la «spinta» interna che ci estroverte al mondo. Quanto al «complesso edipico», la triangolazione erotica tra madre, padre e figli resta sempre la struttura differenziante che separa e lega tra di loro le generazioni e i sessi. Il suo compimento è segno di sanità psichica. La sessualità, nel suo contraddittorio rapporto con l’aggressività, è il motore, oggi piuttosto avariato, della vita, il cui riconoscimento è censurato perché la nostra società continua a vedere nell’eros, soprattutto in quello femminile, un grave pericolo di destabilizzazione. Sulla regressione infantile, il discorso di Freud, ridotto all’osso, è questo: gli eventi traumatici della nostra infanzia passano, le inibizioni nell’investimento libidico, e gli schemi interpretativi che ne derivano, per quanto inadeguati alla realtà, restano. Più i traumi sono precoci, più i nodi si complicano, e prima o poi vengono al pettine.

Per restare alla sola psicoanalisi freudiana, il recentissimo congresso della Spi, titolava il suo programma Inconscio/inconsci: ce n’è più d’uno?

L’inconscio (che non coincide con l’inconoscibile o l’inconsapevole, anche se ne fa parte), nella sua definizione più rigorosa è uno, individuale e unico per ognuno di noi. Tuttavia, si costruisce in relazione all’inconscio degli altri, a partire dal nostro rapporto con la madre, che include il legame di lei con il padre, la famiglia, la comunità, ma anche i ritmi, i suoni, le sensazioni tattili, i profumi e i paesaggi intorno a noi. Dunque, il nostro inconscio è fatto di contenuti condivisi con gli altri a seconda dei diversi livelli profondi di co-appartenenza, pur essendo ovviamente declinato secondo il nostro modo di essere, che è unico e irripetibile.

In qualche modo questa concezione dell’inconscio non rimanda tanto a un dato ontologico della natura umana, quanto a qualcosa di più vicino a quanto si legge nel Seminario XI di Lacan, che iscrive l’inconscio nell’ordine dell’evento, dell’incontro, persino della rivelazione di una parte della propria psiche a sé, è d’accordo?

Ciò che pertiene all’ontologia dell’essere è per sua natura a noi inconoscibile, così come siamo inconsapevoli dei processi neurofisiologici attivati nella formazione dei nostri pensieri. L’inconscio, per me, corrisponde a ciò di cui il bambino è inizialmente, a modo suo, cosciente: il senso della sua esperienza rappresentata attraverso configurazione destinate a essere rimosse con la progressiva affermazione del principio di realtà. Nel punto al quale lei faceva riferimento, la mia prospettiva converge effettivamente con quella di Lacan: associo sempre l’evento di un incontro alla trasformazione. Nella vita adulta, potrebbe essere una relazione erotica, la lettura di Proust o l’ascolto di un’opera musicale. Bollas parla di oggetto trasformativo, intendendo il fatto che all’inizio il bambino «conosce» gli oggetti con cui entra in relazione non attraverso una rappresentazione diretta bensì attraverso le proprie trasformazioni psicocorporee al contatto con quell’oggetto, il quale a sua volta è l’agente di un cambiamento. Il luogo dell’evento/incontro trasformativo è anche un luogo di auto-rivelazione: facciamo davvero esperienza solo di ciò che ci rivela qualcosa di noi stessi.

La psicoanalisi, prassi indirizzata a soggettività irripetibili, come si sa e come si è sempre ricordato, anche in polemica con le pretese omologanti di certa psichiatria, si indirizza ora a categorie come i migranti, gli alcolisti, i tossici, e così via: lei condivide questa tendenza?

Proprio perché la psicoanalisi si indirizza a soggettività irripetibili, ogni esperienza analitica ha una sua particolarità irriducibile, non omologabile a alcun tipo di terapia standard. Tuttavia, oggi lo strumento psicoanalitico è diffusamente usato in setting diversi da quello individuale (nella terapia di gruppo, di famiglia, di coppia), o in contesti di disagio psichico in cui una vera e propria esperienza analitica non si può sviluppare. Nel secondo caso, l’analista può dare alla terapia, prevalentemente di sostegno, importanti qualità soggettivanti. Il lavoro analitico con un gruppo di migranti non ha, invece, carattere terapeutico, né può funzionare come mezzo di una loro integrazione (che è sempre reciproca e richiede un incontro tra migranti e autoctoni). Può servire come strumento di elaborazione del dolore psichico legato allo sradicamento e alla violenza della discriminazione subìta, ma funziona tanto di più, quanto più ogni membro del gruppo può sviluppare una prospettiva personale dentro l’esperienza condivisa. Nella terapia di chi soffre di vari tipi di dipendenza (da alcool, droga, e così via), tutte le volte che il trattamento li definisce come categoria si perde di vista il fatto che forme simili di estrinsecazione della sofferenza non implicano tuttavia una sua uguale declinazione, e soprattutto significazione, nel mondo interno delle diverse persone. Alcune strategie di scarico o di contenimento dell’angoscia sono uguali per tutti, ma il senso che per ognuno di noi ha questa angoscia è in ogni caso diverso.

Quali fenomeni ha osservato da quando gli psicoanalisti si sono trovati, di necessità, a trasferire il setting su piattaforme digitali, o su Skype o via telefono: come si è trasformato il transfert e di conseguenza il controtranfert dell’analista?

Dopo la prima fase, in cui le contingenze hanno creato un clima di intensa solidarietà, il distanziamento forzato ha cominciato a farsi strada anche nella psiche degli analizzati (e di tutti noi) per cui, pur invocando il ritorno all’esperienza «viva», mi sembra che abbiano cominciato a scivolare nell’isolamento in se stessi. La domanda si è spostata da una richiesta di analisi a una invocazione di sostegno, sottraendosi all’intimità della relazione. Da una parte mi sembra che i pazienti siano frustrati, dall’altra sono tentati di adattarsi passivamente alla situazione, contando su una presenza formale, consolatoria, a volte persino fattiva, che offra soluzioni. Nella terapia «a distanza», la richiesta di presenza dell’analista si fa più ambigua e può permettere che slitti silenziosamente in quella che André Green chiamava la posizione della «madre morta», una figura presente fisicamente, ma affettivamente assente.

Ancora non molto tempo fa, nel 1986 ¬ ieri dal punto di vista storico – Harold Bloom ha sostenuto, in una frase sempre riportata, che i concetti freudiani hanno penetrato così a fondo il lessico e il nostro patrimonio culturale da formare «l’unica mitologia» che gli intellettuali occidentali hanno in comune. Oggi sembra un po’ meno vero: la moda è a favore delle neuroscienze e, al di là dei diversi livelli di raffinatezza dei ragionamenti in campo, il senso di quanto accade nella nostra psiche è il grande assente. Quali elementi del pensiero psicoanalitico le sembra entrino specialmente in conflitto con il pensiero dominante?

Se per «mitologia intendiamo quel tipo di narrazione che congiunge la nostra conoscenza fondata sul linguaggio alla trama silenziosa, e di per sé inconscia, della nostra esperienza – fatta di sensazioni, di variazioni sensuali/affettive, di impressioni, di gesti – allora Bloom aveva ragione. Ma non credo che stiamo assistendo al sopraggiungere di un’altra mitologia. Penso piuttosto che stia venendo meno (cosa assai grave) il legame narrativo tra il silenzio del gesto e l’eloquenza sapiente della parola. Parlare oggi di inconscio, di rimozione, di conflitto psichico, di elaborazione del lutto, è meno scontato. La posta in gioco non è tanto quale orizzonte abbia la psicoanalisi, ma il futuro del pensiero «vivo», poetico, radicato nel corpo erotico, l’unico capace di esercitare una vera critica.

A proposito della fame di visibilità che guida molti fenomeni inquietanti dei nostri tempi: Winnicott insegna che il mondo delle nostre percezioni è lettera morta finché non è animato dallo sguardo di una figura primaria, in genere la madre. Lei crede che questa patologica esigenza di apparire possa testimoniare di una carenza di valorizzazione dei figli da parte delle generazioni del dopoguerra?

Non ci avevo mai pensato, ma è una prospettiva interessante e inquietante al tempo stesso. Credo che le generazioni del dopoguerra, più di altre, abbiano effettivamente investito i figli di proiezioni narcisistiche, addirittura messianiche. La ribellione giovanile al destino salvifico che i genitori avevano loro assegnato era domanda di eros, di presenza autentica, di riconoscimento doloroso e coraggioso degli spazi desideranti della comunità, che è stata invece anestetizzata, drogata, addomesticata. Quando non siamo rispecchiati in quel che vediamo, quando l’oggetto guardato (una persona, un paesaggio, un quadro) non riflette il nostro stato d’animo, ci sentiamo, di fatto, accecati. Lo sguardo della madre, rappresentazione metonimica del suo corpo, del suo seno, del suo volto, ma anche delle generazioni che ci precedono, mentre riflette la soggettività desiderante del bambino, al tempo stesso gli rimanda il suo essere da lui distinto. Se come lei ipotizza, e credo abbia ragione, le generazioni del dopoguerra non sono state capaci di riflettere nel proprio sguardo la loro promettente diversità, allora ci si deve chiedere: a chi si rivolge, oggi, questa coazione all’apparire, questa necessità di essere visibili ad ogni costo? Temo a nessuno.

Lei ha discusso, nel suo libro «La solitudine della donna», la diagnosi di Freud secondo cui la sottomissione delle pulsioni all’evolversi della civiltà sarebbe stata barattata per un po’ di sicurezza in più. E neppure la convince l’estrema conseguenza cui Lacan porta il pensiero di Freud, quando dice che il piacere illimitato del bambino nelle fasi primordiali della sua esistenza verrebbe interrotto dall’intervento del Padre, portatore della Legge. Cosa contesta all’uno e all’altro?

Freud ipotizzava una felicità primordiale, il regno di una pulsionalità sfrenata e senza inibizioni, la cui repressione sarebbe stata necessaria per ottenere «bellezza, pulizia, ordine». Se un limite esiste nello straordinario sistema del pensiero freudiano, questo sta nella sovrapposizione di desiderio e bisogno, e nella assimilazione del piacere, derivato dal sostare in uno stato di tensione durevole, al sollievo ottenuto con lo scarico di affetti sgradevoli. Possiamo ipotizzare che l’uomo primordiale fosse schiavo dei suoi bisogni materiali e la sua pulsionalità prevalentemente orientata a scaricare queste tensioni, dunque poco erotica, slegata in gran parte dal desiderio sessuale. Ma intendere come felicità l’appagamento senza freni delle proprie pulsioni, implica, a mio avviso, un fraintendimento dell’eros. La fantasia di un appagamento sessuale senza limiti è, nell’immaginario dell’uomo moderno, il prodotto della frustrazione cronica del desiderio. La tensione psicocorporea provocata dalla frustrazione, sfocia nella ricerca affannosa di una scarica che, pervertendo il desiderio in bisogno, crea una fame insaziabile di appagamento. La rincorsa illusoria di una eccitazione senza argini coincide con il sogno perverso di quella frigidità erotica che affligge il nostro mondo. Ugualmente fuorviante è l’idea del godimento iniziale illimitato del bambino, estremizzata nel discorso di Lacan. Il corpo erotico della madre non è la Cosa di cui il bambino godrebbe in modo animalesco. La Cosa è l’incubo del soggetto psicotico, messo di fronte a un corpo materno funzionale sul piano materiale, ma insignificante e de-significante sul piano del desiderio. Il godimento del bambino ha limiti temporali e di intensità che gli consentono di realizzarsi solo all’interno di una reciprocità con il desiderio della madre. Da questa reciprocità viene la socializzazione del loro rapporto, che sarà matrice di ogni processo di simbolizzazione futuro. Il limite non viene introdotto dal padre, in quanto veicolo della Legge, bensì – a mio avviso – dalla relazione erotica dei genitori che, affermando il suo primato, indirizza il bambino verso relazioni esogamiche, fondate sullo sviluppo delle differenze. È così che si apre la strada alla sublimazione del desiderio, capace di ampliare all’infinito il gioco delle differenze: a me pare che lo sviluppo della civiltà segua questa direzione.

La nostra contemporaneità sembra confermare quella frattura nel registro dell’ordine simbolico, che nel campo delle arti si è manifestato lasciando irrompere il reale sulla scena senza mediazioni allegoriche (carni trafitte, esercizi di crudeltà, prolissi scandagli biografici in forma di romanzo); mentre sul piano del disagio psichico, ha sostituito le angosce di separazione con sentimenti di inadeguatezza di fronte agli imperativi alla fessibilità imposti dal mercato del lavoro. Tutt’altro che scomparsa, l’isteria ha preso altre forme, dai disturbi alimentari agli attacchi di panico. D’altronde, la nostra attività di simbolizzazione proviene dalla facoltà di linguaggio, che presiede a ogni altra nostra forma espressiva, quindi è naturale che ogni suo disturbo comporti forme di disagio psichico gravi. È un fenomeno non nuovo: lei ha riscontrato negli ultimi decenni ulteriori trasformazioni?

Le sfide corporali estreme pensate come opere d’arte o i romanzi crudamente autobiografici sono, di fatto, concrete allucinazioni inintenzionali, che riempiono un vuoto di senso e di percezione. A me pare che tutte queste manifestazioni artistiche mostrino un processo di disincarnazione dell’ordine simbolico, di astrazione dall’esperienza. Quanto alla anoressia, e ai disturbi alimentari in genere, sono anch’essi ascrivibili all’orizzonte melanconico dell’isteria, dove il simbolismo sanguina. Mentre nella follia, la soggettività desiderante si lacera pur di restare viva, trovando nel delirio e nell’allucinazione una possibilità di espressione bizzarra, ma autentica, oggi, a me pare di assistere a forme di psicosi asintomatica, in cui l’apparato psichico si compatta, comprimendo il desiderio fino a farlo estinguere silenziosamente per asfissia. L’identificazione con la morte è l’eredità psichica che pensavamo di avere sradicato dalle nostre menti ricorrendo a una inquietante smemoratezza di quanto avvenne nelle trincee della prima guerra mondiale e nei campi nazisti; ma naturalmente ci è tornata indietro, in forme più subdole.