Parole chiave: queer, soggetto eccentrico, psicoanalisi e femminismo, sessualità, desiderio, soggettivazione
Queer e il canone minore della psicoanalisi
In memoria di Teresa de Lauretis – Una lettura del libro Soggetti eccentrici
Di Chiara Buoncristiani e Tommaso Romani
Il ritorno del rimosso minaccia ogni mio progetto di lavoro, di ricerca, di politica.
Minaccia, o è la cosa realmente politica di me, cui dare sollievo, spazio? (L. Cigarini)
È una di quelle storie che colpiscono per l’intreccio tra la vita dei testi e quella di chi li scrive: nel 1990 Teresa De Lauretis conia la formula queer theory dando un particolare e ulteriore significato a una parola (queer) che ai giorni nostri è diventata di uso comune proprio nella stessa nuova accezione indicata da questa autrice. Si noti inoltre che il concetto di queer che emerge dal lavoro di De Lauretis ha diversi punti di frizione rispetto alla più nota concezione performativa del genere di Judith Butler, uno su tutti la diversa postura rispetto alla psicoanalisi. Se questa seconda usa la politica per mettere in crisi la psicoanalisi, la prima usa la psicoanalisi per mettere in crisi la politica. Per capire l’intensità di questo attrito basti sapere che entrambe le autrici vivevano a San Francisco, ma non si parlavano.
Forse anche per la maggior ricezione della Butler, il testo principale di De Lauretis, Soggetti eccentrici (1999), è stato uno di quei classici degli studi di genere che in Italia era introvabile (l’unica edizione era quella esaurita di Feltrinelli del 1999). In questa stessa direzione si può ricordare che Manuela Fraire, ne La porta delle madri (2023), già chiama in causa la centralità di de Lauretis, riconoscendo la necessità di tenere distinto il piano del genere da quello del sessuale, senza perdere di vista dunque lo scompiglio che il sessuale infantile non smette mai di provocare nella vita adulta.
Come a segnalare un nuovo interesse, a settembre esce finalmente la nuova edizione per i tipi di Asterico. Ma è lo stesso collettivo di Asterico che pochi giorni fa ha dato la notizia della morte dell’autrice.
E così un libro che per anni è stato spesso invocato come parola d’ordine si ripresenta oggi chiedendo una lettura che metta in crisi la linearità del legame tra politica e desiderio, segnalando l’impossibilità di trasformare il desiderio in un testimonial della politica e ricordando il ruolo dell’inconscio. De Lauretis, bolognese di nascita e statunitense d’adozione, figura decisiva fra femminismo nordamericano e genealogie teoriche europee, ha abitato la costellazione dei cultural studies, della semiotica, della teoria lesbica e queer, e insieme ha difeso una postura intellettuale rara: quella che considera l’esperienza un banco di prova per verificare ciò che i discorsi dicono di noi e ciò che, dentro e fuori di noi, resiste ai discorsi. In questo senso Soggetti eccentrici non è un libro “sul” queer; è un libro che insegna che queer può funzionare come metodo, come dispositivo di messa in tensione contro le formule pacificanti, contro le identità impacchettate, contro le scorciatoie linguistiche che promettono unità mentre cancellano pluralità e confusioni interne, differenziali di potere, e soprattutto la storia incarnata delle soggettività.
Il concetto-cardine, il “soggetto eccentrico”, è stato spesso ridotto a una categoria sociologica: il soggetto marginale, il soggetto deviato, il soggetto minoritario. De Lauretis, invece, lavora su un’altra pista. Eccentrico significa sì una posizione mobile rispetto al campo sociale e ai suoi dispositivi, ma anche una postura che sta dentro le determinazioni e insieme le disloca, che risponde alle interpellazioni e allo stesso tempo le mette a distanza, che può disaffiliarsi dalle proprie appartenenze e perfino dalle proprie conoscenze acquisite. Ma, passaggio ancora più importante, è sempre “altro” rispetto a se stesso.
Il “soggetto eccentrico” è una figura concettuale, e più precisamente una figura dell’enunciazione: è il soggetto della teoria femminista quando la teoria femminista non è solo critica degli altri saperi e diventa riflessione sul femminismo stesso, sulle sue complicità inconsce con le ideologie dominanti, sulle sue tentazioni omologanti, sui suoi moralismi. La posta in gioco è alta: si tratta di pensare una coscienza femminista che non si riduca a identità, e non si dissolva nemmeno in un gioco astratto di posizioni discorsive. De Lauretis parte da quello che chiama il paradosso “donna”: Donna come rappresentazione maschile e donne reali come esperienza storica, corporea, contraddittoria, costrette a pensarsi per secoli con strumenti fabbricati dal punto di vista maschile. Da questo paradosso nasce la domanda più importante del libro, che somiglia a una domanda clinica: come si dà una coscienza femminista, e come si dà senza ricadere nella trappola di una coerenza ideologica che espelle il conflitto, la negatività, l’ambivalenza?
L’autrice fa entrare in scena la psicoanalisi come contributo decisivo. La teoria freudiana le serve a mostrare il punto in cui la politica incontra il suo limite interno, e a leggere quel limite come produttivo, non come semplice difetto. De Lauretis insiste su un’idea che ha il sapore di un avvertimento per il presente: il desiderio resta refrattario, eccede i programmi, disfa i piani, espone il soggetto a passività, perdita di sé, divisione, ripetizione, fantasmi. Questa refrattarietà non è un “incidente” da correggere, e nemmeno una morale della rinuncia; è una condizione strutturale della soggettività sessuata. Quando la politica pretende di diventare performativa, sempre positiva, tende a depurare il desiderio dalla sessualità e dalla sua quota di negatività, e così rischia di perdere il proprio motore, perché perde il contatto con la zona materiale in cui le istituzioni si radicano davvero: il corpo desiderante, con le sue contraddizioni, con il suo sapere “altro”, con i suoi investimenti pulsionali e narcisistici.
Questo snodo diventa ancora più chiaro nel modo in cui de Lauretis ripensa la critica femminista “all’eterosessualità obbligatoria”. Il termine “eterosessualità” circola in almeno due campi semantici: come orientamento individuale e come istituzione politico-sociale. Nel primo campo, l’eterosessualità appare “sovradeterminata”, una pratica tra le altre; nel secondo, appare come macro-istituzione che sottende altre istituzioni e tecnologie sociali (famiglia, lavoro, maternità, diritto, medicina, scuola), un a priori spesso occultato, spesso reso inconscio. De Lauretis mostra come la confusione fra questi due sensi indebolisca la chiarezza analitica: si finisce per credere che la negoziazione di relazioni meno oppressive, come ad esempio l’orientamento omosessuale opposto ad alcune storie di donne eterosessuali, dimostri una maggiore presenza di libertà nelle prime. Questione molto complessa. Il punto è che potrebbe esserci un livello più profondo, quello in cui l’istituzione contribuisce a produrre i soggetti, a ingenerarli, a strutturare il rapporto fra corpo e soggettività. In tal senso allora, la psicoanalisi fa un lavoro insostituibile: spiega perché un regime sociale funziona tanto bene. Funziona perché trova un aggancio fantasmatico, perché incontra nel soggetto un destino di affiliazione, una tentazione narcisistica, un’economia libidica che può non coincidere con la volontà politica ma può anche evocare un desiderio di sottomissione.
Ma la dimensione soggettiva, torna a ricordare Teresa de Lauretis, singolare, desiderante, non garantisce identità; garantisce divisione. E questa divisione, lungi dall’essere un puro “vuoto costitutivo” da contemplare o peggio ancora a cui sottomettersi, come per certi divulgatori della psicoanalisi lacaniana, può diventare una leva di disidentificazione, una capacità di agire, una risorsa di trasformazione, quando viene pensata come frizione produttiva fra ciò che ci determina e ciò che, in noi, resta eccentrico rispetto alle determinazioni.
In questo quadro si colloca uno dei passaggi più attuali del libro: la critica alla falsa opposizione fra essenzialismo e costruttivismo, spesso costruita su una lettura sbrigativa che contrappone Freud a Foucault. De Lauretis ricostruisce un equivoco doppio. Da un lato, “innato” in Freud riguarda soprattutto la pulsione come concetto-limite fra somatico e psichico, mentre la sessualità appare come costruzione fantasmatica, come scena complessa che si organizza nel tempo, nelle relazioni e nelle traduzioni della vita psichica. Dall’altro, la “sessualità” di Foucault è un dispositivo storico-tecnologico, un insieme di pratiche, saperi e poteri che attraversano istituzioni e corpi, e che non si lascia rovesciare con un semplice gesto di riappropriazione individuale. Invece, Freud e Foucault, letti insieme, permettono di afferrare due piani che si intersecano: il piano della produzione psichica e il piano dei dispositivi storici. La loro apparente incompatibilità si scioglie quando la si tratta come un problema di articolazione: come le tecnologie sociali diventano intime, e come l’intimità diventa sociale.
De Lauretis si muove con una combinazione elegante di semiotica e psicoanalisi: semiotica per leggere i codici e le tecnologie del genere, psicoanalisi per leggere gli effetti di soggettivazione nei singoli, nel loro corpo vivente, nel loro “sapere del corpo”.
Il concetto che consente questa articolazione, nel libro, è quello di habitus in Peirce. È un colpo di scena teorico, perché sposta la questione del genere dal dilemma “natura o cultura” – dilemma nel quale spesso cadiamo anche noi come psicoanalisti – verso la materialità della sedimentazione del senso: catene semiosiche producono effetti di significato che si depositano nel corpo, nei registri sensoriali, nelle posture, nelle aspettative percettive, nelle disposizioni. In questo senso, il corpo non funge da matrice naturale da cui il genere deriverebbe, ma non è neanche qualcosa che si può produrre con una scelta volontaria; il corpo appare come l’effetto incorporato di processi di significazione, e la formula che de Lauretis osa diventa illuminante: il corpo è un sintomo del genere. Con Laplanche De Lauretis direbbe che il corpo è un’autotraduzione. E Winniccott direbbe che, se le cose vanno bene, il corpo è un trovato-creato; come se l’ambiente fosse un delicato intreccio tra segni e percezioni.
Sintomo qui non significa “falso” o “immaginario”; significa un modo di esistenza materiale in cui il sociale prende corpo e il corpo parla il sociale, nel punto preciso in cui il soggetto si “in-genera”, cioè si produce come soggetto sessuato facendo proprie le rappresentazioni del sistema sesso-genere. L’habitus permette di superare sia l’idea di una materialità prediscorsiva indifferenziata, sia la tentazione di ridurre tutto a performance come citazione visibile: l’habitus riguarda ciò che si deposita, ciò che si ripete senza essere visto, ciò che diventa sensazione, ciò che diventa “normale” anche nel senso più inquietante del termine, perché scende sotto la soglia della coscienza e si iscrive nella percezione stessa. Questo vale sia se ragioniamo psicoanaliticamente in termini di fantasmi sia in termini di relazioni con oggetti interni.
È importante che il corpo venga pensato in due registri, che si riflettono e si contendono: un corpo oggettivato, certificato dalle iconografie, dai discorsi culturali, dalle tassonomie binarie; e un corpo vivente, che sente, che si sente, che produce esperienza. De Lauretis mostra come la rappresentazione culturale, proprio nella sua logica normativa, disciplini il corpo vivente, e in questo modo “ingeneri” la percezione, insediando il genere nei sensi, cioè in quel punto in cui il soggetto accede al mondo. La soggettività, allora, smette di essere un interno psicologico e smette anche di essere una pura superficie discorsiva: diventa un processo continuo di mediazione fra pressioni esterne e resistenze interne, tra urto della realtà (esterna e interna) e modulazioni della percezione, fra mondo e mondo, fra istituzione e pulsione, fra norma e fantasma.
Questa attenzione alla materialità dell’esperienza spiega anche l’importanza del cinema nel percorso di de Lauretis. Il cinema è un laboratorio di soggettivazione perché organizza sguardi, posizioni, desideri, e lo fa con una modalità quasi onirica. La “doppia identificazione” della spettatrice, con lo sguardo e con l’immagine, apre un campo complesso: ruoli attivi e passivi si intrecciano, l’ambivalenza diventa visibile, e proprio dentro la narratività tradizionale, spesso strutturata in forma edipica, possono aprirsi spazi di disidentificazione e resistenza. Non si tratta di idolatrare l’avanguardia come se la distruzione della narrazione garantisse automaticamente emancipazione; de Lauretis suggerisce che anche il cinema narrativo, quando porta le convenzioni ai loro limiti e le rende metatestuali, può far emergere le contraddizioni del soggetto femminile e produrre scarti.
Seguendo questa pista, un concetto centrale è quello dello space off, il fuori campo. Il fuori campo è una presenza inferibile che preme ai margini dell’inquadratura, un’assenza carica che può far sentire una voce, un’impressione, un desiderio non rappresentato. Questo altrove non è assoluto; è eterotopico, una zona laterale che ospita la discrepanza fra rappresentazione e esperienza vissuta. In termini psicoanalitici, il fuori campo somiglia a una topologia dell’inconscio: ciò che non appare governa, ciò che resta laterale e sembra escluso struttura. E questa topologia diventa politica nel momento in cui permette di leggere le differenze interne, i differenziali di potere, gli “angoli morti” delle formazioni minoritarie quando si fanno egemoniche.
Per questo il recupero di De Lauretis oggi porta con sé anche una critica attuale ai modi in cui “queer” è diventato, talvolta, un sostantivo identitario, una moneta che promette di trascendere la storia con un gesto volontaristico. Nel suo uso originario, queer designa uno spazio di confronto dove le differenze interne vengono sviscerate, e dove le gerarchie di classe, cultura, razzializzazione, appartenenza geografica restano in primo piano. Il libro tocca un punto che spesso viene lasciato ai margini nella ricezione: la centralità della razza e la genealogia di autrici razzializzate nella costituzione della teoria queer. Il soggetto eccentrico, infatti, non è soltanto disidentificato dalle formazioni dominanti; è anche critico e autodislocato rispetto alle minoranze quando si irrigidiscono in blocchi morali, quando trasformano la complessità dell’esperienza in protocolli di appartenenza. La politica delle alleanze, in questo scenario, può nascere proprio dall’abbandono delle trappole identitarie e dal ritorno alla materia dell’esperienza.
Il contributo più forte della psicoanalisi, nel libro, appare allora come una lezione di realismo non cinico: il desiderio non si comanda, la soggettività porta un’ambivalenza che non si lascia risolvere una volta per tutte, perché l’ambiguità del desiderio non si giova di una pedagogia della castrazione, ma nemmeno della terapia dell’ottimismo. Si giova del pensiero. Chiede una teoria capace di tenere insieme il sociale e il fantasmatico, l’istituzione e la pulsione, la storia e l’inconscio, senza farne una morale. De Lauretis offre alla teoria femminista una psicoanalisi trasformata, che mostra come le norme si interiorizzano in profondità e come, proprio per questo, le posture antinormative non bastano quando si appoggiano a un’idea di autodeterminazione sovrana; e allo stesso tempo offre alla psicoanalisi una provocazione salutare: guardare la soggettività come processo semiosico incarnato, come ingenerarsi continuo, come costruzione materiale che passa dai sensi, dalle immagini, dalle abitudini, dai dispositivi. Ne viene fuori un canone minore anche per la psicoanalisi, nel senso migliore: un canone laterale, non istituzionale, che preferisce le zone di confine e i fuori campo, e che restituisce alla teoria femminista una cosa preziosa, quasi fuori moda, e proprio per questo urgente: l’idea che politica e sessualità si tocchino davvero soltanto quando si accetta di attraversare la contraddizione, senza trasformarla in slogan e senza pretendere di guarirla con una parola magica o pacificante.
