Parole chiave: isteria, corpo, cambiamenti culturali, simbolizzazione, soggettivazione
Il rapporto tra corpo e cultura è al centro di questo lavoro di Virginia De Micco.
Se il corpo viene considerato come il luogo in cui si inscrivono modelli culturali, relazioni e conflitti, attraverso atteggiamenti, comportamenti e sintomi, De Micco rilegge il corpo isterico come una forma mutevole che rende visibili le tensioni di questo processo culturale. Il saggio attraversa la relazione primaria, l’esperienza migratoria e le trasformazioni contemporanee dello sguardo, fino al rispecchiamento digitale e al rapporto con l’immagine ideale di sé.
Si ringrazia il Centro Torinese di Psicoanalisi per averne ospitato la presentazione e per la collaborazione.
Stefania Pandolfo
(Caporedattrice Spiweb)
Corpo erotico Corpo culturale: trasformazioni della dimensione isterica
Virginia De Micco
Il corpo, secondo l’antropologo Marcel Mauss, è il più immediato , il più naturale, strumento dell’uomo: esso ha cioè immediatamente una valenza culturale, anzi addirittura una determinazione ‘tecnica’. Ovverosia è fin da subito modellato secondo delle tecniche del corpo culturalmente condizionate, letteralmente impresse nei gesti, nelle posture, nelle dinamiche prossemiche, da quelli più elementari come i modi di camminare o portare il cibo alla bocca, a quelli più complessi come gli habitus igienici o le forme espressive e terapeutiche coreutico-musicali. Modi che segnano immediatamente la ‘familiarità’ col proprio corpo che appare dunque ‘mediata’ e modellata da configurazioni culturali incorporate. Ciò comporta da un lato una subitanea percezione di familiarità oppure di estraneità di corpi modellati secondo sistemi culturali differenti, dall’altro induce una esperienza estremamente perturbante quando avvengono dei cambiamenti del proprio stesso ‘regime’ corporeo, preso tra ordini culturali differenti e conflittuali, come accade spesso nelle situazioni di accelerato cambiamento antropologico.
Da questo punto di vista il ‘corpo isterico’ -che notoriamente nella sua espressività ricalca la versione popolare della corporeità, piuttosto che quella scientifico-naturalistica- appare come un corpo particolarmente determinato, anzi decisamente sovradeterminato, dalle dinamiche culturali: corpo culturale per eccellenza allora il corpo isterico, che anzi diventa il luogo deputato ad esprimere e ‘mettere in scena’ le conflittualità tipiche di un’epoca e di un sentire. Mimetico e metamorfico il corpo isterico può allora disincarnarsi nella virtualità della rete oppure all’opposto iperincarnarsi nelle vicissitudini di un corpo disciplinato secondo dettami religiosi o estetici, luogo in cui il sovvertimento erotico del pulsionale e l’organizzazione fantasmatica del culturale si intrecciano costantemente, si legano e si slegano seguendo le vicissitudini delle catene di Eros oppure, all’opposto, delle catene di Thanatos.
Possiamo parlare di aspetti fondativi della dimensione isterica nel processo culturale?
Gli aspetti ‘fondativi’ della dimensione isterica rispetto al sapere psicoanalitico, alla sua pratica come alla sua teoria, sono ben noti. La riflessione che vi propongo qui riguarda ‘l’annodamento’ con il processo di formazione culturale letto dal vertice psicoanalitico: il passaggio attraverso quella sorta di ‘isteria fondamentale’ che è parte della relazione umanizzante -di quella relazione cioè che costituisce l’umano- svelerà allora alcune faglie costitutive del lavoro culturale, il Kulturarbeit di freudiana memoria, da un lato indispensabile, dall’altro sempre parziale e da rifare incessantemente, portatore di un disagio costitutivo, il disagio della civiltà appunto.
Di tale disagio costitutivo l’isteria è sempre costantemente sia il sintomo che la testimonianza, sia il tentativo di ‘risolverlo’ che la più piena espressione. E’ proprio per questo suo legame ‘strutturale’ con la dimensione culturale che le manifestazioni dell’isteria appaiono mutare e, in un certo senso, ‘conformarsi’ ai mutamenti delle forme culturali stesse.
L’aspetto ‘mimetico’ dell’isteria, da diversi autori descritto come suo tratto specifico, ne delinea immediatamente una dinamica intimamente paradossale: la sua estrema ‘mutevolezza’, la sua capacità camaleontica ne costituiscono la paradossale specificità. Ci troviamo allora a contatto con qualcosa che si trasforma incessantemente pur non riuscendo mai a ‘trasformare’ davvero, ovverosia a simbolizzare compiutamente, a esaurire in un certo senso, ciò che anima il suo movimento. Nonostante il ‘corpo isterico’ quasi per definizione rappresenti la tavolozza di un corpo simbolizzante e significante, a differenza del corpo della psicosi, integralmente deformato in “macchina influenzante”, secondo la nota immagine di Tausk, quindi del tutto refrattario a rappresentazioni di parola, nonostante questo dicevo il ‘corpo isterico’ costantemente manifesta anche gli scacchi di quel medesimo processo di simbolizzazione, anzi in un certo senso potremmo dire che ‘teatralizza’ i buchi, le faglie, le mancanze, ciò che resta fuori, dai processi rappresentativi: si tratta allora di un irrappresentabile che si mette in scena, questo sia a livello individuale che collettivo.
Ecco perché l’isteria sembra spesso sparire in alcune epoche storiche, o forse meglio inabissarsi, per poi invece riapparire sotto diverse forme o sotto mentite spoglie e, nel caso specifico che voglio esaminare, fare quasi un ‘salto di specie’, passando da ‘figura’ nosografica a ‘tratto’ caratteriale a ‘caratteristica’ culturale a pervasivo modo di essere e di manifestarsi, autentica ‘forma’ relazionale e personale.
Sparita dai manuali di psichiatria dunque l’isteria ricompare diffusamente nel sociale: l’isteria è scomparsa…ma si ripresenta dappertutto! nessuno si ammala più di isteria, o meglio forse nessuno oserebbe più fare diagnosi di isteria ( a meno che non si tratti di pazienti extraoccidentali), ma i segni di una ‘isterizzazione’ dei rapporti e delle relazioni sono invece ubiquitari. La questione centrale è però se questa ricomparsa sia nulla più che una superficiale somiglianza, in cui tratti di sovraesposizione soprattutto mediatica e di iperinvestimento dei canali percettivi che rimandano alla vista e all’immagine possano evocare un background isterico oppure se non si tratti di una parentela molto più profonda e, appunto, strutturale tra ‘rappresentazioni’ culturali e ‘rappresentazioni’ isteriche.
Varrà la pena innanzi tutto di ricordare come Freud segnali che il lavoro psichico per eccellenza, il lavoro del sogno, si realizzi attraverso Entstellungen, deformazioni nella traduzione italiana, piuttosto che attraverso Darstellungen, presentazioni, o Vorstellungen, rappresentazioni, di cosa o di parola. Già Laplanche e Pontalis segnalavano la complessità della traduzione di questo termine e proponevano piuttosto ‘trasposizioni’ o ‘trasduzioni’ a sottolineare quel passaggio di stato, oltre che di codice, dal contenuto latente al contenuto manifesto del sogno, qualcosa che dunque incide sullo stato della ‘materia psichica’ su cui si opera. Difficile sfuggire alla suggestione che il meccanismo principe della conversione isterica non assomigli a un lavoro di ‘trasposizione/trasduzione’ che percorre però in senso inverso il “misterioso salto” dal somatico allo psichico evocato da Freud.
La dimensione isterica, cruciale come già sottolineavo nell’atto fondativo del sapere psicoanalitico, si colloca infatti al crocevia tra ‘messa in scena’ -dunque rappresentazione/azione, in cui corpo significante che cerca di trovare parola e parola incarnata che si mostra nella gestualità si intrecciano- e dispositivo clinico. Corpo dell’isterica e sguardo dell’ipnotizzatore rimandano l’uno all’altra, contemporaneamente soggetto e oggetto di un ‘campo’ seduttivo che rappresenterà il ‘grado zero’ di ogni relazione di reciproco influenzamento, in cui eros e conoscenza si mettono in gioco, in cui cioè ogni risultato conoscitivo è frutto di un ‘modellamento’ erotico: si costruisce sapere attraverso eros e si mantiene l’investimento vitale grazie alla conoscenza, in questo senso corpo erotico e corpo culturale appaiono come due facce della stessa medaglia, potentemente intrecciati piuttosto che opposti l’uno all’altro. Sebbene come noto tutto l’edificio epistemologico freudiano sia volto a eliminare ogni residuo di suggestione ipnotica dalla parte del medico, così come di presa seduttiva dalla parte della paziente, attraverso la stessa teoria della tecnica che uniforma funzionamento dell’apparato psichico e funzionamento del dispositivo analitico, nonostante questo però l’intero processo analitico non potrebbe innescarsi se il corpo pulsionale non si desse come corpo parlante/emittente messaggi e l’apparato percettivo dell’analista non costituisse anche un organizzatore attivo del campo di forze relazionali in gioco.
Da questo punto di vista pulsione e cultura appaiono co-implicati nell’umano, in cui infantile, sessuale e culturale costituiscono un crocevia originario, in questo senso il corpo dell’infans avrà una sua vitale espressività isterica, soprattutto quando cerca di catturare/sedurre lo sguardo dell’adulto ‘vestendosi’ delle marche culturali che consentono di riconoscerlo in quanto soddisfacente le aspettative narcisistiche genitoriali e del gruppo di appartenenza.
Come noto Freud non fa distinzione tra cultura e civilizzazione: il termine Kultur in tedesco infatti sovrappone perfettamente i due termini. Nella versione freudiana classica -introdotta fin dai tempi de La morale sessuale civile e il nervosismo moderno (1908) giungendo poi al riconoscimento di un costitutivo e inevitabile disagio della civiltà (1929)- la funzione civilizzatrice consiste soprattutto in un movimento progressivo verso la repressione pulsionale, da cui deriverebbe una intrinseca opposizione tra pulsione sessuale e civiltà: una che spinge verso la soddisfazione pulsionale, l’altra verso la repressione. Ma rapidamente Freud individuerà invece nella pulsione sessuale stessa la fonte e il motore di tutte le più grandi conquiste civili e delle realizzazioni culturali: è proprio grazie alla ‘plasticità’ della pulsione sessuale, in cui oggetto e meta possono mutare indefinitamente, che il destino ‘sublimatorio’ della pulsione può assicurare la spinta verso i preziosi beni della civiltà.
Per parte mia ho più volte sottolineato come sia proprio nella radice biologica difettuale dell’umano che si situa contemporaneamente lo spazio del pulsionale e del culturale, che dunque da questo punto di vista sono piuttosto intimamente legati, come il retto e il verso di un foglio di carta, che non opposti l’uno all’altra. In questo senso inconscio e cultura sono co-implicati nell’umano, al punto tale che secondo un autore come Sudhir Kakar si co-creano continuamente.
Culturale, sessuale, infantile: le marche dell’umano
Pensare l’umano a partire dall’infantile, ovverosia a partire dalla radice hilflos dell’umano, consente di cogliere fino in fondo la profondità inestricabile di questa co-implicazione. La nascita immatura del piccolo dell’uomo fa sì che le risposte istintuali predeterminate siano insufficienti e occorre dunque un lungo periodo di accudimento relazionale in cui le spinte pulsionali vicariano i deficit istintuali: dunque si cerca di colmare l’immaturità ‘organica’ attraverso la strutturazione affettivo-culturale delle relazioni primarie. Alla predeterminazione rigida delle risposte istintuali si sostituisce dunque la plasticità e la pluralità delle risposte culturali. Come noto l’immaturità alla nascita, la doppia natura hilflos e infans del piccolo dell’uomo, con la dipendenza prolungata dal caregiver che fornisce le cure e introduce in uno specifico gruppo umano, con una sua specifica ‘identità’ simbolico culturale, si traduce poi in uno straordinario vantaggio evolutivo, proprio grazie alla enorme diversificazione delle risposte culturali umane. Da questo punto di vista avviene una vera e propria iscrizione culturale del corpo del bambino, l’immersione nel ‘bagno di linguaggio’ secondo la nota espressione lacaniana, indica specificamente una immersione somatosensoriale che ‘modella’ gli involucri corporei e psichici. Il bambino apprenderà una competenza relazionale, fondata precisamente sulla acquisizione di quello che Pierre Bordieu individua come habitus corporeo, ben prima di quanto riuscirà a rispondere autonomamente ai propri bisogni: dunque ‘curerà’ la sua ‘mancanza’ di parola prima della ‘mancanza di aiuto’, anzi proprio grazie all’appello relazionale effettuato attraverso il corpo il bambino riuscirà ad assicurarsi una risposta somatoaffettiva efficace da parte dell’adulto. E’ questa una sorta di ‘isteria fondamentale’ che abita la relazione primaria, in cui un corpicino carico di bisogni diventerà il luogo dei depositi simbolico-culturali, degli investimenti affettivi e dei fantasmi inconsci genitoriali e transgenerazionali, riuscendo a ‘convertire’ attraverso il soma elementi psichici. Questa ‘conversione’ che necessita di una energia pulsionale mette in gioco, e in scena, una dinamica seduttiva in cui almeno parzialmente si ribalta la passività ricettiva dell’infans che diventa anche ‘attore’ di una scena antropologica, marcata cioè dalle insegne di quello specifico gruppo culturale all’interno del quale viene allevato e riceve senso affettivo, insieme a modellamento psicoculturale e depositi inconsci.
In questo senso accanto alla via ‘evolutiva’ in cui il piccolo apprende a ‘dare parola’ ai suoi bisogni grazie alla cruciale funzione porta-parola materna (Aulagnier) , si dispiega una via ‘regrediente’ in cui è invece la parola, o meglio un intero universo simbolico-culturale che si incarna, si imprime, nel corpo del bambino, dunque per il piccolo dell’uomo il corpo è immediatamente un ‘oggetto’ culturalmente condizionato, modellato da un habitus corporeo assorbito ‘inconsciamente’ come sottolinea l’antropologo Pierre Bourdieu in “Per una teoria della pratica” . Con questa espressione Bourdieu intende sottolineare che le ‘pratiche’ corporee si trasmettono per via imitativa, quasi per contagio visivo-motorio, piuttosto che passare per un apprendimento cosciente. Il loro potere di assorbimento pervasivo appare allora molto elevato, a tale proposito Bourdieu ( che parla di coreografia culturale, per sottolineare come un ‘modello’ motorio venga replicato molto più rapidamente di movimenti disorganizzati) sottolinea come questa caratteristica condizioni da un lato l’impianto immediato di tali ‘forme culturali incorporate’, dall’altro anche la loro mutevolezza col mutare del contesto ambientale, un aspetto che sembra ricalcare quella paradossale caratteristica dell’isteria di riuscire ad ‘adattarsi’, a ‘mimetizzarsi’, nei più diversi contesti, allo stesso tempo però testimoniandone l’insufficienza: intendo dire l’insufficienza di qualsivoglia risposta culturale a dare forma stabile e definitiva a quel ‘qualcosa’ che continua insistentemente a ‘chiedere’ una forma, ovverosia una risposta alla propria domanda identificatoria. Quindi da un lato gli habitus corporei somatosensoriali e motori penetrano in profondità il corpo dell’infans, fino a determinarne la ‘riconoscibilità’ da parte del gruppo di riferimento, e dunque impregnano le attitudini motorie oltre che le marche culturali corporee, dall’altro tendono anche a imprimersi imitativamente in maniera molto rapida quando cambia il contesto culturale, ovverosia a ‘trasmettersi’ quasi per contagio isterico..
Bisogna considerare, inoltre, che da un punto di vista antropologico tali ‘pratiche’ sono compiutamente delle ‘pratiche simboliche’, ovverosia sono gestualità e coreografie relazionali ( prossemiche e rituali) che strutturano un intero universo di valori, di miti e di organizzazione simbolica del sociale, primi fra tutti gli spazi, i tempi e le modalità che regolano i rapporti tra i generi e le generazioni. Mi interessa sottolineare come da un punto di vista antropologico gli strumenti culturali, che modellano in profondità l’umano, non sono esclusivamente strumenti ‘psichici’ come li intendiamo comunemente nei nostri ambiti disciplinari, strumenti ‘mentalizzati’, né tantomeno solo a questi strumenti si può attribuire uno statuto ‘simbolico’, ma in maniera omologa a quanto accade nelle manifestazioni ‘isteriche’ il corpo è una tavolozza contemporaneamente organizzata e ‘deformata’ dalle pratiche simboliche, base di ogni configurazione culturale.
La violenza della simbolizzazione
Del resto non è un caso che sempre Bourdieu parli di ‘violenza simbolica’ , controparte della violenza primaria implicata nella relazione primaria secondo Aulagnier come noto, mentre Levi-Strauss evocava l’ “efficacia simbolica”: entrambi gli antropologi si riferiscono al fatto che il ‘simbolo’ ha un reale ‘effetto’ sul ‘soma’, sul corpo individuale e collettivo o, detto in altri termini, che effettivamente il corpo è messo in una forma simbolica attraverso il contesto culturale ( simbolico-linguistico-affettivo) che lo anima.
Personalmente mi sono interessata a lungo di dinamiche migratorie, il corpo nella migrazione manifesta con grande ‘immediatezza’ questo doppio statuto, per così dire, del corpo umano: da un lato quanto di più intrasformabile e ‘resistente’, autentica ‘roccia di reale’ facendo una crasi tra locuzione freudiana e visione lacaniana, ( dunque destinato a costituire sempre un ‘resto’ inconoscibile, estraneo all’articolazione psichica e all’appropriazione soggettiva) dall’altro invece quanto di più adattabile, e modellabile, ai diversi contesti ambientali, sia psichici che relazionali, contesti che non solo deve necessariamente ‘incorporare’ ( respirare, nutrirsi, etc.)[1] ma con cui è anche spinto a ‘mimetizzarsi’ sfruttando, per così dire, quella risorsa ‘isterizzabile’ che rende il corpo ‘sintomatico’, ovverosia da un parte rispondente alle pressioni/richieste inconsce del contesto, dall’altro eccedente/resistente ad esse. L’isteria allora costituisce come dicevo esattamente il sintomo del momento culturale della costituzione psichica, quello che mostra cioè il resto persistentemente non simbolizzabile ( o altrimenti detto insoddisfacibile) di ogni assetto simbolico-culturale. Come il pulsionale umano per sua natura è insoddisfacibile ( lascia sempre resti insoddisfatti) così il culturale umano per sua natura non è mai interamente integrabile ( lascia sempre scarti non includibili).
Mentre sul piano individuale la conseguenza di tutto ciò è la strutturale ‘precarietà’ di ogni assetto psichico ‘sano’, che quindi deve essere incessantemente ‘rifatto’ ( quel “concreto dinamico farsi sempre di nuovo sano della coscienza culturale immediatamente impegnata nel suo farsi sana”, con le parole di Ernesto De Martino) in particolare in tutte le fasi di cambiamento psicoevolutivo e psicoculturale , sul piano collettivo invece, sul piano delle dinamiche socioculturali ed antropologiche, viene messa radicalmente in discussione la possibilità di una inclusività totale di ogni gruppo o ‘categoria’ dell’umano. Come già sottolineava la Zaltzman il rischio dell’inclusività assoluta è quella di una omogeneizzazione totalitaria delle identità, quell’eros agglutinante che cancella le vitali differenze dell’umano, differenze che quando sono ‘autenticamente’ colte sporgono su un ‘irriducibile’ ( si tratta allora di tollerare di “ospitare l’estraneo” come scriveva Lorena Preta).
Dunque potremmo dire che il ‘sintomo’ isterico svela le falle inevitabili del processo culturale: da un lato la logica isterica funziona in maniera omologa alla logica culturale, intendo dire che realizza una simbolizzazione sempre parziale ( incompleta e insoddisfacente) delle spinte pulsionali , una trasformazione/deformazione delle mete desideranti che da un lato riesce ad attivare un lavoro psichico, sfuggendo al mortifero meccanismo della ripetizione, ma dall’altro fallisce in quanto il ‘compimento’ della meta è destinato a sfuggire costantemente. Tutto ciò mentre sul piano culturale si traduce in un costitutivo disagio della civiltà ( il mancato compimento ne è il presupposto), sul piano della isteria fondamentale cui facevo riferimento, e sul piano della isterizzazione delle relazioni imperante nella nostra contemporaneità, comporta invece un perpetuo scacco del desiderio imputato però all’altro della relazione o all’Altro del sociale, come scrive Lacan il discorso isterico mette in capo all’altro l’insoddisfacibile che è in sé.
Quello che mi preme sottolineare è come i nostri specifici occhiali culturali tanto simbolizzino il reale e ci consentano di elaborare le angosce dell’irrappresentabile fuori e dento di noi, tanto ci accecano, costruendo delle vere e proprie scotomizzazioni culturali.
Il Kulturarbeit per quanto indispensabile è sempre parziale e lascia come abbiamo visto aree cieche, buchi nel tessuto del rappresentabile, ma soprattutto, ed è questo il cuore del mio intervento, mentre ha una sua universalità come processo, quindi dal punto di vista metaculturale, si realizza però in forme estremamente diversificate e differenziate a seconda dei diversi gruppi umani. Anzi poiché vengono usati strumenti culturali diversi ( miti comportamenti idee regole) per ‘lavorare’ medesime angosce, culture differenti funzionano spesso l’una nei confronti dell’altra come degli angosciosi luoghi di ritorno del rimosso ( da ciò dipende in larga parte quella funzione specchio della migrazione cui fa riferimento Sayad), al punto tale che i ‘modi culturali’ dell’altro sono spesso invece tacciati di essere ‘selvaggi’ e incomprensibili: per questo spesso l’invocata tolleranza per la differenza culturale fallisce e il relativismo culturale crolla quando dal confronto cognitivo si passa alla convivenza emotivo-relazionale. Il problema è che quando si indossano occhiali culturali differenti si vede ciò che l’altro assetto culturale ha lasciato desimbolizzato, per così dire, la nuda cosa, e questo genera intense reazioni di angoscia e di rigetto. La più grande difficoltà però consiste nel riconoscere che anche il nostro stesso assetto culturale, quello in cui ci identifichiamo e che usiamo come bussola nella realtà ( ci consente cioè di distinguere il perimetro sicuro della realtà simbolizzata dall’angoscioso reale privo di ‘insegne’ e indicazioni per orientarsi), lascia beanze di vuoto insignificabile in cui si può inopinatamente precipitare, come pure le nostre stesse marche culturali sono frutto di ‘violenze’ simboliche appunto e, last but not least, c’è sempre il costante rischio, con le parole di Georges Devereux, di “ equivocare per libertà le diverse catene sessuali dell’altro culturale” come pure, all’inverso, vorrei sottolinearlo, di non vedere le proprie catene sessuali prendendole per libertà. Penso sia abbastanza evidente come le declinazioni isteriche segnalino esattamente questi ‘inciampi’ del proprio stesso processo culturale.
“L’uomo fallisce esattamente nell’appropriarsi di ciò che gli appartiene più strettamente” scriveva Goethe ed è proprio quando cerca di appartenersi ‘integralmente’ invece, dimenticando che “L’Io non è padrone in casa propria”, che produce o mostruose ‘soluzioni finali’ in cui spera di mettersi al riparo definitivamente dall’angoscia cancellando ogni diversità che gli ricorda il suo fondamento mancante, oppure, all’opposto, cercando infinite moltiplicazioni seduttive ( isteriche) che vorrebbero catturare lo sguardo dell’altro/Altro per forzarlo a mantenere la sua promessa immaginaria di felicità, addirittura ipostatizzandola in diritto. La rivendicazione sempre più diffusa di un fantomatico “diritto alla felicità”, piuttosto che un ben più modesto e sempre incerto diritto alla sua ricerca, rappresenta in questo senso il trionfo del discorso isterico nella contemporaneità. Interrogarsi su quanto questo presunto diritto venga poi fatto collassare su una corrispondenza tra corpo isterico e “corpo/ideale a cui si ha diritto” forse potrà aprire domande su diverse aree critiche della soggettività contemporanea, tutta giocata attorno al diniego dell’impossibilità di appropriarsi completamente del corpo ‘proprio’, che diventa piuttosto oggetto di emprise che non di identificazione.
Del resto le aree critiche che ho descritto , particolarmente evidenziabili nelle dinamiche migratorie e nei contatti transculturali, si manifestano con grande evidenza anche nei processi di cambiamento culturale ed antropologico, quando cioè i garanti metapsichici e metasociali ( Kaes) non riescono più ad assicurare efficacemente una funzione stabilizzante degli strumenti di soggettivazione ( culturali, simbolici etc). Quando tali garanti diventano inefficaci, i buchi del tessuto simbolico tornano a cercare spazi di simbolizzazione: simbolizzazioni imperfette e inefficaci si traducono allora in conversioni e teatralizzazioni ‘isteriche’ piuttosto. Si tratta di fenomeni che si presentano sempre nelle condizioni storiche di tumultuosi cambiamenti culturali e nelle crisi delle cornici epistemiche( Foucault) ma che sono particolarmente potenziati nella nostra contemporaneità dalla generale crisi dei fenomeni e delle istanze psichiche terziarie a favore delle istanze ideali e delle identificazioni narcisistiche, in cui il ‘circolo isterico’ ancor più che al soddisfacimento impossibile della meta pulsionale tende al rispecchiamento impossibile dell’immagine ideale ( “tu mi devi far sentire il mio ideale”, sembra il mantra dell’isterizzazione pervasiva del sociale), in cui interlocutore umano e non umano ( realtà virtuali, AI, ad es.) sono inoltre sempre più indifferenziati e addirittura intercambiabili.
Cosa accadrà allora quando la vitale funzione del rispecchiamento umano passerà da uno sguardo umano da sedurre a uno schermo/specchio che rimanda un’immagine di sé sempre più enigmatica? L’inquietante intimità cui il corpo isterico ha sempre cercato di sfuggire si ripresenterà allora come un appuntamento non più rimandabile…
Bibliografia
Aulagnier P., La violenza dell’interpretazione, Borla, Roma, 1994 ( ed.orig. francese 1975)
Bourdieu P., Per una teoria della pratica, Cortina, Milano, 2003
De Martino E., La fine del mondo, Einaudi, Torino, 1977
De Micco V., Tra il sessuale e il culturale: l’infantile, in Cotrufo e Tuccillo ( a cura di), La sessualità umana. Perversa, polimorfa, pervasiva, Quaderni del Centro Napoletano di Psicoanalisi, Angeli, Milano, 2023.
De Micco V., L’inquietante intimità. Legami e fratture nei transiti migratori, Alpes, Roma, 2024
Devereux G., Dall’angoscia al metodo nelle scienze del comportamento, Ist. Encic. Treccani, Roma, 1984 (ed.orig. inglese 1967)
Freud S., La morale sessuale civile e il nervosismo moderno, OSF, Vol 5, Bollati Boringhieri, Torino (1908)
Freud S., Il disagio della civiltà, OSF, Vol 10, Bollati Boringhieri, Torino ( 1929)
Foucault M., Le parole e le cose, Rizzoli Editore, Milano, 1967
Garella A. e Musella R ( a cura di), Violenza e simbolizzazione, Quaderni del CNP, la Biblioteca, Bari-Roma,2009
Kaes R. (2009), Le alleanze inconsce, Borla, Roma, 2010
Laplanche J. e Pontalis J.B., Enciclopedia della psicoanalisi, Laterza editori, Roma-Bari, BUL,1981
Preta L., Dislocated subject, Mimesis, Udine-Milano, 2018
Sayad A., La doppia assenza, Cortina, Milano, 2002
Abstract: Il ‘corpo isterico’ notoriamente nella sua espressività ricalca la versione popolare della corporeità, piuttosto che quella scientifico-naturalistica, appare dunque come un corpo decisamente sovradeterminato dalle dinamiche culturali. Nell’articolo vengono esaminate in particolare gli aspetti fondativi della dimensione isterica nel processo culturale, dal momento che il corpo isterico diventa il luogo deputato ad esprimere e ‘mettere in scena’ le conflittualità tipiche di un’epoca e di un sentire. Mimetico e metamorfico il corpo isterico può allora disincarnarsi nella virtualità della rete oppure all’opposto iperincarnarsi nelle vicissitudini di un corpo disciplinato secondo dettami religiosi o estetici, luogo in cui il sovvertimento erotico del pulsionale e l’organizzazione fantasmatica del culturale si intrecciano costantemente, si legano e si slegano seguendo le vicissitudini delle catene di Eros oppure, all’opposto, delle catene di Thanatos.
[1] Ciò può comportare tra l’altro il rischio delle più varie forme di somatizzazione, le quali corrispondono piuttosto a forme di frattura simbolica che si posizionano in tutte le aree di confine tra ambiente interno ed ambiente esterno, ambiente ‘straniero’ in questo caso, corrispondenti anche alle zone erogene, agli orifizi e agli involucri corporei. Crf. su questi aspetti V. De Micco, Declinazioni del femminile nella migrazione: corpo, trauma, differenza culturale, “Frenis Zero. Rivista di psicoanalisi”, anno 19, n.38, II semestre 2022 e V. De Micco, Il corpo che migra: memorie, traumi, appartenenze in L’inquietante intimità. Legami e fratture nei transiti migratori, Alpes, Roma, 2024
