Parole chiave: mito, racconto, inganno, pathos, identità, conoscenza, Ulisse, scoperta, riconoscimento
Ulisse: Attualità del mito tra inganno, scoperta e riconoscimento
di Pierluigi Moressa
“… e fui solo;/ per sempre fui solo sul Mare.”
(G. D’Annunzio, Maia, 1903)
Il mito come funzione della mente
Nel patrimonio cartografico raccolto da Borso d’Este, spicca il Mappamondo catalano, “charta da navigar” datata al 1450-60, opera di maestranze maiorchine, destinata più alla fruizione privata che a guidare un vero percorso marittimo. Circola nell’opera un desiderio di conoscere il mondo che ispira accostamenti fra gli aspetti noti alla geografia e le descrizioni compiute da Marco Polo ne Il milione. L’ecumene pre-colombiana era circondata dall’Oceano e comprendeva Europa, Asia e Africa rappresentate con immagini derivanti tanto dalle esplorazioni quanto dal mito: “in Africa il Mar Rosso con la cesura indicante il passaggio di Mosé, i re d’Africa seduti davanti alle loro tende e i Monti di Diamante a guardia del Paradiso terrestre in cui sono riconoscibili i progenitori e le fonti del Tigri e dell’Eufrate. In Asia la tomba del Gran Khan, la carovana dei Tartari sugli Urali e i trombettieri di Alessandro Magno delimitanti il regno di Gog e Magog; in Europa il Mediterraneo, vero e proprio portolano, con le Isole Fortunate nell’Atlantico; in Italia sono evidenziate le repubbliche marinare di Genova e Venezia”[1]. Il mito entra nella definizione del mondo e raccoglie vicende di antichi popoli, racconti diffusi oralmente, storie bibliche e teocentriche. Il mito di Ulisse, tema dell’Odissea, porta in luce narrazioni collegate a stati della mente e a umane vicissitudini. Anche in questo l’attributo di polytropos (multiforme) esprime forme di versatilità articolate fra lo straniante mondo delle leggende e la realtà condivisibile dei sentimenti.
Ne Il poeta e la fantasia, Sigmund Freud scrive: “Non trascuriamo … di tornare su quella classe delle opere poetiche in cui non sono da vedersi libere creazioni, ma elaborazioni di un materiale già dato e noto […] Per quel tanto poi che i materiali sono già dati, essi derivano dal patrimonio popolare di miti, leggende e favole. L’indagine su queste formazioni della psicologia dei popoli non è affatto esaurita; tuttavia … per i miti è assolutamente probabile che essi corrispondano ai residui deformati di fantasie di desiderio di intere nazioni e cioè ai sogni continuati per secoli dalla giovane umanità”[2]. Lo studio dei miti assume nella ricerca freudiana il carattere universale legato alla definizione di epoche diverse dello sviluppo, di trasformazioni psichiche, di rappresentazioni del mondo interiore. Celebri per definire aspetti clinici sono miti come quelli di Narciso e di Edipo. Allo stesso tempo, il patrimonio comune dei miti raccoglie elementi fondativi indispensabili per mettere il soggetto, fin dall’infanzia, a contatto con esperienze filogeneticamente antichissime. Nello sviluppo individuale intervengono, infatti, “le inclinazioni e le esigenze del ceto sociale … i caratteri e le tradizioni […] la civiltà trascorsa che il bambino è costretto in un certo senso a ricapitolare nei pochi anni della sua prima età”[3]. Il valore simbolico del mito entra anche nella rappresentazione onirica: “i rapporti fra i nostri sogni tipici e le fiabe e altri materiali poetici non sono certo né sporadici né casuali”[4]. Compare un riferimento a Ulisse, quando nudo e coperto di fango si presenta a Nausicaa e alle sue compagne: questa raffigurazione si attua talvolta nelle formazioni oniriche di chi, provato dalle difficoltà e dalla lontananza, sogni di avvicinarsi alla patria e scopra all’improvviso “di andar attorno stracciato, nudo, coperto di polvere […] Questo è, da quando esiste l’umanità, il sogno dell’uomo tormentato e sbattuto qua e là, Omero ha tratto codesta situazione dalla più profonda ed eterna essenza dell’umanità”[5]. Il valore della narrazione mitologica risiede anche nella connessione con i sentimenti presenti entro la parte più arcaica della mente “che il poeta di solito si propone di ridestare in chi lo ascolta … costituita da quegli impulsi della vita psichica che hanno le loro radici nell’età infantile divenuta poi preistorica. Dietro i desideri capaci di giungere alla coscienza … dell’uomo senza patria, prorompono nel sogno i desideri infantili repressi … ed è per questo che il sogno, oggettivato nella leggenda di Nausicaa, si tramuta regolarmente in un sogno d’angoscia”[6]. I gruppi umani tendono a costruire storie fantastiche equivalenti a sogni; questo appare una funzione dell’animismo presente fra i primitivi che, di fronte a condizioni di debolezza, hanno fatto ricorso in modo onnipotente alla mistificazione di realtà incomprensibili[7]. L’insieme delle narrazioni comporrà il patrimonio mitologico destinato a esprimere i tratti identitari di un popolo.
Il termine mito contiene l’idea di racconti, favole, leggende. Esso “può essere considerato un’interpretazione, un dispositivo che attribuisce nomi, significati e connessioni all’esperienza. Mediante il mito, gli uomini hanno interpretato l’esistenza … hanno definito i rapporti con la natura e con il passato … con la morte e con l’aldilà”[8]. I miti si connettono direttamente ai desideri e alle paure più profonde. Wilfred Bion li colloca sul medesimo piano dei pensieri onirici e dei sogni[9]. “Il mito è un ponte … tra l’individuo e il gruppo, tra il tutto e la parte … tra la variabilità e la costante”[10]. Il mito non richiede dimostrazioni; appartiene a uno stato immaginativo della mente ove possono essere accolti fantasmi e aspetti primordiali dell’esistenza. La sua costruzione riunisce pensieri sempre nuovi, intrecci del passato e del presente, visioni del futuro, necessità di espiazione e di condanna. Il mito possiede un’etica elementare che ha come fine la ricerca della giustizia e della felicità, parla col linguaggio dell’inconscio, dove vige il sovvertimento della logica secondo principi che ammettono la simultaneità e la non contraddizione di idee opposte. Esso si alimenta attraverso immagini incessanti formate per spiegare fenomeni sconosciuti o risolvere difficoltà angosciose. E’ necessario, poi, che la ragione (logos) intervenga così da rendere riconoscibile il racconto del mito e proporlo come esperienza condivisibile. La mente possiede anche la funzione di creare il mito personale relativo a ciascun individuo iscrivendolo entro l’esperienza soggettiva, sorta di ingresso molteplice alla realtà interiore. Questo stato esprime anche il legame tra la persona e il gruppo di appartenenza. I medesimi significati intervengono nella creazione del rapporto fra la madre e il bambino, quando un pensiero, connesso a un aspetto del mito tramandato attraverso le generazioni, fa emergere con chiarezza nella mente dell’adulto ciò di cui il neonato ha bisogno[11].
Nel panorama della cultura classica, compaiono narrazioni di sogni strettamente legati al mito; così, “il mito è il pensiero sognante di un popolo, come il sogno è il mito dell’individuo”[12]. In questo, la mitologia appare “un’arte come la poesia e partecipe essa stessa della poesia … Esiste … un’antica massa di materiale tramandata in racconti ben conosciuti che … non escludono ogni ulteriore modellamento […] La mitologia è il movimento di questa materia: qualcosa di solido e tuttavia mobile”[13]. Osservava Malinowski[14] che il mito non diviene semplicemente un racconto, ma una realtà vissuta; considerata realmente esistita nei tempi primordiali, continua a influenzare il presente. Segno di un’originaria condizione superiore emersa nel rapporto diretto col divino, si intreccia col destino dell’umanità e ispira ai popoli principi morali e credenze. Il mito si cristallizza, dunque, come “storia vera e … altamente preziosa, perché sacra, esemplare e significativa”[15].
Gli inganni dell’oblio e della seduzione
Il mito di Ulisse raffigura un individuo dalla solitaria e dolorosa grandezza, inteso come rappresentante dell’umanità perseguitata dal fato, tormentata da maledizioni a cui cerca di sottrarsi, artefice di stratagemmi e inganni, animata dal desiderio di scoperte sempre nuove e spinta dalla nostalgia del ritorno. Entro il mito di Ulisse, l’umano e il divino entrano in contatto e si compenetrano. Così, nell’Odissea vengono descritte le presenze divine nel corso delle vicende terrene col fine di raggiungere l’affermazione catartica dell’eroe e il suo trionfo sopra le avversità. Il mito che attraversa l’Odissea contiene il tema del viaggio, percorso articolato sugli opposti del pericolo e del ristoro, dell’inquietudine e del desiderio, destinato all’incontro con mostri e fantasmi dotati di valenze simboliche adatte a raffigurare gli stati primordiali della mente. In questo, i tragitti di Ulisse si presentano come scoperte attuate entro le profondità dell’animo umano: “il viaggio, il movimento fisico e mentale mette … in contatto con l’assenza … e si ha bisogno di contenerla con una storia; perché se uno racconta vuol dire che è ritornato”[16]. Così, l’Odissea traccia il racconto di un lungo ritorno, ultimo dei Nòstoi (VII secolo a. C.), i poemi dedicati all’arrivo in patria dei Greci che avevano combattuto a Troia. E come Nòstos, l’Odissea è canto della nostalgia, del dolore per la lunga attesa dell’approdo a Itaca. Pare che, durante le lontananze del viaggio, Ulisse abbia dovuto espiare il peso degli inganni che avevano caratterizzato la sua figura nell’Iliade. Ulisse è protetto da Atena e avversato da Poseidone. La creazione del cavallo di Troia richiama la trasformazione equina compiuta dal dio del mare per congiungersi a Demetra che, divenuta giumenta, tentava di sfuggirgli. La stessa Atena portava anche “l’epiteto di Ippia, regina dei cavalli e volteggiava volentieri coi suoi destrieri”[17]. Il cavallo innalzato presso le mura troiane è strumento di guerra e di perdono: nasconde un gruppo di uomini scelti e ha la funzione di risarcire la dea per il furto del Palladio compiuto da Ulisse con Diomede, penetrati di notte in città e appoggiati da Elena. “Il cavallo di legno … doveva portare la scritta: I Greci ad Atena per gratitudine”[18]. La figura di Ulisse assume valore determinante nella conclusione della guerra di Troia; poi avrà inizio il suo vagare. “Questo infelice … errò continuamente per abissi e precipizi, sempre vicino alla morte che spesso gli si presentava nelle forme spaventose degli esseri divini primordiali. Gli accadde come a Eracle: ritornò finalmente in patria … nel decimo anno delle sue peregrinazioni dopo incontri pericolosi con la morte multiforme. Ma egli era sfuggito a questa grande nemica soltanto con gravi fatiche e tormenti, non come un eroe vittorioso, ma come un vecchio mendicante naufrago. Un corpo vecchio nascondeva l’Eroe. Soltanto la dea Atena poteva restituirgli lo splendore”[19].
Sette anni dura l’esilio di Ulisse a Ogigia presso Calipso. La ninfa, il cui nome significa “nasconditrice”, offre a Ulisse l’amore e la promessa di immortalità. Ogigia nei versi omerici è il centro di un mondo segregato e solitario. All’isola Ulisse giunge sospinto da una tempesta: ha perso i compagni puniti con la morte per avere ucciso le sacre vacche del Sole. Nella terra di Calipso si ferma il ritmo della vita, si arresta il corso della ragione; come l’inconscio, Ogigia è spazio senza tempo, rappresenta una condizione arcaica della mente. La descrizione contribuisce a idealizzare l’isola che appare un giardino perfetto, un luogo edenico: vi scorre l’acqua dello Stige, il fiume infernale dal quale, per antinomia, proviene l’ambrosia che dona l’immortalità. Ad Alcinoo Ulisse dirà che Calipso è una dea terribile, soggiogato dalla potenza di cui ella dispone; a essa l’eroe non ha inteso cedere, rifiutando il dono dell’immortalità. L’umanità di Ulisse, sostenuta da Hermes, inviato da Zeus, risalta con l’irrompere del dolore entro i versi omerici. Non desiderando raggiungere l’immortalità, l’uomo può ammettere le proprie debolezze: unica condizione per tornare in patria e ritrovare l’amore. “Vediamo Ulisse piangere per tre volte, da sempre nuovi punti di vista, come se questo fosse l’atto simbolico con cui si apre l’Odissea. La prima volta lo guardiamo da lontano, dall’Olimpo, con gli occhi di Atena; la seconda volta … lo vediamo ancora da più lontano con gli sguardi di Proteo; la terza volta lo guardiamo da vicino con gli occhi del narratore, mentre piange seduto sugli scogli e sulla spiaggia, fissando la distesa del mare […] Quando piange, Ulisse perde la sua forza vitale … sospeso tra la vita e la morte, con le energie indebolite, le forze minate, la mente minacciata”[20]. Attraverso la costruzione della zattera che lo condurrà lontano da Ogigia, Ulisse ritrova il vigore dell’eroe; esso coincide con l’abilità multiforme del suo ingegno, con la qualità delle sue opere.
Al termine della guerra di Troia, Ulisse raggiunge la Tracia, terra dei Ciconi; qui vuole appropriarsi di provviste. Cruento è lo scontro; in esso 72 greci vengono uccisi. Zeus scatena allora una tempesta che prosegue per due giorni e due notti. E’questo il punto del racconto in cui l’eroe esce dalla realtà e penetra nel mito. Il suo viaggio assume i caratteri di un’esperienza avulsa dai confini razionali: “Ulisse lascia il nostro spazio ed entra nel mondo di là, dove esistono i Ciclopi, Eolo, Circe, l’Ade, le Sirene, Trinachia, Ogigia, e nessuna carta geografica può soccorrere. La prima tappa è simbolica: i Lotofagi cercano di far dimenticare lo spazio, il tempo, la realtà, il ritorno”[21]. Come in uno stato psichico scisso tra concretezza e fantasia, Ulisse si lascia sedurre dall’idea di conoscere un mondo avulso dal reale. Saprà mantenere, però, un contatto con le presenze mature interiori, con l’Io cosciente che individua nel ritorno a Itaca l’unica meta possibile. L’arrivo alla terra dei Ciclopi rappresenta il contatto con l’età dell’oro, dove i giganti del mito “incontrano gli dèi nelle loro vere figure: non lavorano i campi né coltivano la vite; il grano e l’orzo spuntano dalla terra”[22]. Ma la tracotanza che li pervade è stimolo a disprezzare gli dèi, perché di loro si sentono più forti; non riconoscono il valore della convivenza civile e arrivano a cibarsi di carne umana. Nell’Odissea, Omero si dedica alla descrizione e all’analisi approfondita dei popoli e delle terre a cui Ulisse approda. L’attenzione del poeta pone un solco tra verità storica e racconto mitico. Per questo, l’eroismo di Ulisse deve istantaneamente svanire dinanzi alla violenza di Polifemo. La mente greca, i costumi civili, l’ordine della polis paiono minacciati da una barbarie che si serve della forza bruta. È questo il punto in cui la salvezza del’eroe viene garantita da un segno di civiltà: l’uso scaltro del pensiero. La metis, intelligenza insidiosa, permette il trionfo del mondo razionale; allo stesso tempo, la finezza di indicare il proprio nome come Nessuno rende Ulisse protagonista di una identità al negativo capace di rappresentare il senso della versatilità e della mutevolezza nelle forme di doti finalizzate alla sopravvivenza.
“Tutto il potere di oblio che attraversa l’Odissea, dai Lotofagi a Circe a Calipso, si raccoglie nella voce delle Sirene”[23]. Ninfe trasformate in figure ibride (metà donna e metà pesce o uccello), rappresentano caratteri antitetici a quelli delle Muse. Se queste fungono da ispiratrici nelle arti, le Sirene promettono una fama immortale che conduce, però, a morte inesorabile. L’incanto delle Sirene può colpire solo l’uomo ignaro che, sedotto dalla loro melodia, entra nella completa dimenticanza di sé e degli altri, del mondo sensibile e della propria vita. La promessa amorosa finisce, così, per trasformarsi in annuncio mortifero. Zeus, secondo Esiodo, ha assegnato alle Sirene come dimora l’isola Anthemoessa, la fiorita. Qui, sorta di “dee oracolari onniscienti”[24], attraggono i naviganti. La loro seduzione più dolce suona come un invito all’approdo per essere nutriti di conoscenze precluse agli umani. E se, nello sviluppo dell’individuo, la conoscenza è conquista che permette la crescita, la promessa delle Sirene si tramuta in inganno e perversione. Ulisse, ammaestrato da Circe, può resistere al canto delle Sirene solo impiegando uno stratagemma, quello di farsi legare, pur con le orecchie libere dalla cera che ha imposto ai suoi uomini, considerati troppo deboli per poter trattenersi. L’astuzia, frutto della ragione, prevale ancora una volta sull’inganno contenuto nel mito. Antichi racconti mettono le Sirene in relazione con Persefone. Loro compito è l’accoglienza di “coloro che arrivano presso la grande regina degli Inferi, di incantarli con i dolci suoni della loro musica e del loro canto e di introdurli presso di lei”[25]. Fonte di seduzione per lo sfortunato navigante e di consolazione per le anime dei defunti: queste figure si collocano ai confini con l’aldilà. E mortale per loro diviene il rifiuto; vuole una tradizione che se l’equipaggio non cedeva all’incanto, le stesse Sirene sarebbero state subito precipitate nel regno dei morti.
Circe mette in guardia Ulisse, ripetendo per due volte che le Sirene sono artefici di fascinazione. La figura della maga viene presentata nell’Odissea coi segni di un potere sospeso tra il mondo dei vivi e quello dei morti. Circe, legata nell’origine del mito alle divinità orientali dotate di furia erotica e vendicativa, ha la funzione di svelare la parte vile e impotente dell’essere umano, di portarne in luce l’interiorità animalesca. La maga non appare dolce o accogliente; la sua capacità di sedurre sta in un’altra fascinazione: quella dell’incanto esercitato con freddezza cristallina e distaccata determinazione. Tra Circe e Ulisse il rapporto è alla pari. L’eroe è protetto da un’erba donatagli da Hermes, capace di evitargli “il giorno mortale” (X, 288). Si tratta dell’erba Moli (ruta siriaca o pègano), mitico rimedio impiegato come antidoto, in quanto “possiede sia la virtù ctonia sia quella celeste, appartiene a due regni e li mette in rapporto nella propria sostanza”[26]. Ulisse, a differenza dei compagni (mutati in maiali poi rapidamente riportati alla condizione umana), non è trasformato dalla bevanda iniziatica offerta da Circe. Nella sua casa resterà un anno, ma non cederà all’oblio. Dalla maga, che ammira la sua umana essenza multiforme, riceverà in dono la tecnica di formare “un abile nodo … complesso” (VIII, 447-448), che “allude all’arte magica … perché i Greci interpretavano l’incantesimo come un laccio”[27]. Solo grazie all’iniziazione ricevuta da Circe, Ulisse potrà percorrere le vie che conducono all’Ade (ove ascolterà la profezia di Tiresia) e trarsi in salvo dai pericoli che l’attendono sul mare. Occorreranno circa sette secoli per trovare nobilitata l’animalità cui Circe costringe gli esseri umani. Plutarco, nei Moralia, smitizzando la vicenda, immagina che Ulisse chieda alla maga di rendere le sembianze umane a quei Greci che vivono lì da molto tempo, trasformati in maiali. Sarà l’ateniese Gryllos, cui è resa per un istante la parola, a rigettare la possibilità di tornare uomo, esaltando i pregi e le piacevoli conseguenze dello stato bestiale.
Dal mythos al pathos: le vie del riconoscimento e del ritorno
Durante il canto di Demodoco, in cui l’aedo descrive la guerra di Troia, Ulisse esce dal mythos ed entra nel pathos, passa dalla condizione di eroe leggendario alla realtà umana capace di sentimenti e di dolore. Il racconto della capitolazione di Troia fa sgorgare dai suoi occhi un pianto straziante, paragonato a quello di una donna lacerata dal dolore per la perdita del marito in battaglia: “e le sue guance si scavano in uno strazio angoscioso,/ così Odisseo sotto le ciglia pianto angoscioso versava” (VIII, 530-531). L’umanità di Ulisse viene qui definita attraverso sentimenti femminili, le delicatezze che attraversano il suo animo fanno dimenticare il guerriero spietato, l’astuto orditore d’inganni. Il lungo vagare, le sofferenze, il dolore per la perdita dei compagni lo avvicinano alla disperazione degli sconfitti. Con questi può immedesimarsi: “capisce che il pianto dei vinti è lo stesso pianto dei vincitori: il ricordo della sua gloria suscita solo lacrime […] Tutto è dolore, e il dolore è terribilmente presente. Senza che egli lo sappia le sue lacrime sono le stesse lacrime di Achille e di Priamo nell’ultimo canto dell’Iliade”[28]. Da questo momento Ulisse non è più il personaggio del mito, ma una persona che può finalmente svelare ai Feaci il proprio nome e a se stesso il valore di un più ampio senso di sé: “Sono Odisseo di Laerte, che per tutte le astuzie/ son conosciuto tra gli uomini, e la mia fama va al cielo./ Abito Itaca aprica […] e io nulla/ più dolce di quella terra potrò mai vedere” (IX, 19-28).
Il ritorno a Itaca avviene nella luce di Atena. E’ la dea a guidare i passi di Ulisse e a determinarne i mutamenti d’aspetto per impedire il suo riconoscimento. A lui Atena si presenta, dopo il primo approdo, nei sembianti di un pastore; poi la dea si rivela e illustra a Ulisse il piano che ha in mente per salvarlo. “Normalmente gli eroi dei poemi epici percepiscono il manifestarsi degli dèi soltanto in modo impreciso … parlano del daimon(divinità indeterminata). In momenti decisivi, tuttavia, vengono pervasi da un senso per la manifestazione divina […] In certe situazioni gli dèi appaiono loro di persona sotto le spoglie di una persona vicina all’eroe […] Negli incontri … fra l’uomo e la divinità si compie, come nel caso di Odisseo, una svolta interiore …: da uomo disorientato a uomo che vede e pianifica”[29]. Se nessuno può inizialmente riconoscere Ulisse, nemmeno Ulisse trova familiare la patria. Tutto, all’approdo, gli appare estraneo. Il messaggio che Atena, in questo modo, gli trasmette contiene la necessità di arrivare al riconoscimento attraverso un recupero. “Se vuole riconquistare gli oggetti desiderati dal ricordo, deve prima perderli: del tutto, senza rimedio”[30]. All’abilità dell’ uomo si sostituisce la potenza della dea. Il daimon di Ulisse coincide con la saggezza matura espressa da una divinità femminile, coesistenza che nella mente dell’eroe prepara l’incontro con Penelope.
L’elemento femminile incarnato da Penelope ha un ruolo complementare a quello di Ulisse. Riesce a sostituirlo durante la lunga assenza, preservando in gran parte il patrimonio familiare; ha ordito il celebre stratagemma con la tessitura e la dissoluzione della tela funebre destinata al funerale di Laerte per differire la scelta di un nuovo marito tra i Proci. “Odisseo, che si trova ancora in incognito in casa … è felice di constatare l’astuzia della moglie … quando questa dà speranze ai pretendenti e chiede loro doni in quanto possibile futura sposa, ne riceve in abbondanza e li riporta nelle stanze della casa”[31]. Risuonano qui le parole che Ulisse ha rivolto a Nausicaa: “… niente è più bello, più prezioso di questo,/ quando con un’anima sola dirigono la casa/ l’uomo e la donna …” (VI, 182-184). Il riconoscimento di Ulisse da parte di Penelope segue i passaggi di una suspense indispensabile per far avvertire lo sciogliersi degli stratagemmi (impiegati come protezione contro l’angoscia e la diffidenza) e ottenere il pieno palesarsi dei sentimenti. L’arrivo di Ulisse è annunciato da un sogno di Penelope. In esso venti delle sue oche vengono uccise da una grande aquila piombata all’improvviso dal cielo; questa riprende il volo, poi torna e, con voce umana, le svela di essere suo marito giunto per dare morte ai pretendenti. Si tratta di un “sogno di adempimento di desiderio […] questo è l’unico sogno interpretato simbolicamente in Omero […] Per i Greci … la distinzione fondamentale era fra sogni significativi e non significativi; la troviamo in Omero nel passo sulle porte di avorio e di corno, e si mantiene durante tutta l’antichità”[32]. Solo i sogni che escono dalle porte di corno si realizzano, quelli provenienti dalle porte d’avorio non trovano compimento. Penelope pare indicare col sogno un sentimento ambivalente tanto per le oche (Proci) quanto per l’aquila (Ulisse); è percepibile l’angoscia per il sangue che scorrerà entro il palazzo. “Durante la strage, Penelope dorme: tutto il giorno, dolcemente e profondamente, senza sapere nulla di quello che avviene sotto di lei … Penelope deve attraversare, impartecipe, il sangue e l’orrore […] Versandole il sonno sulle palpebre, Atena l’ha fatta ritornare nella condizione della sua giovinezza, mentre non esistevano guerre, assenze, dolori, pene, Proci”[33]. Attraverso il sonno si realizza uno stato di catarsi con l’elaborazione di sofferenze proseguite per vent’anni e l’annuncio di un nuovo inizio. Questo consente di preparare il momento in cui Ulisse può essere ritrovato, in cui riprende la vita amorosa. La certezza del riconoscimento deve passare attraverso un segno segreto: la descrizione del talamo, la stanza murata da Ulisse attorno al tronco robusto di un ulivo dal cui legno ha ricavato l’adorno letto nuziale. La solidità dell’albero, le sue radici piantate nella terra rappresentano la forza del sentimento che può finalmente pervadere l’uomo, dare significato al suo ritorno.
Anche l’incontro con Laerte segue un andamento affine. La suspense, lieve nel contatto affettuoso con l’anziano padre, ammette la ricerca di un segno segreto che solo allo stesso Laerte e a Ulisse può essere noto. E’ il dono degli alberi da frutto che il padre gli fece quando lui era bambino. Il figlio ora li nomina e ne indica il numero: “peri me ne donasti tredici, e dieci meli,/ e fichi quaranta; viti mi promettesti di darmene/ cinquanta: e ciascuna dava i grappoli in tempo diverso:/ ne pendono grappoli d’ogni forma e colore,/ quando li gonfiano le stagioni di Zeus” (XXIV, 340-344). Laerte, che vive miseramente in campagna, sente ora di poter tornare a palazzo; il suo aspetto, reso vigoroso dalla dea, lo presenta del tutto estraneo a quel sentimento di morte procuratogli dalla lontananza del figlio ed evocato come stato di sospensione incombente dal lenzuolo funebre continuamente tessuto e disfatto. Il regno di Ulisse può riprendere, congiungendosi col vigore di Laerte e con la successione destinata a Telemaco.
La presenza di Telemaco trova spazio nei primi quattro libri del poema, quando il giovane si pone alla ricerca del genitore. Telemaco assume poi tratti di identità e di consonanza col padre fin dall’arrivo di Ulisse in patria. Nel momento in cui l’eroe partì, Telemaco era troppo piccolo per ricordarne la figura e poter dirsi suo figlio. Il poema accosta il ritorno di Ulisse alla ricerca di Telemaco come processi paralleli, diretti a una soluzione. Il recupero dell’identità di marito e di padre, l’identificazione necessaria al figlio occupano pagine dense di vicissitudini. Sostenuto da Atena, il giovane percorre una via di formazione, sospinto dal desiderio di conoscere, di incorporare elementi identitari, di acquisire nobile fama: “si emancipa dalla madre, incontra più volte il ricordo e l’immagine del padre, viaggia per mare e per terra, apprende gli usi delle grandi regge, conosce il mondo degli eroi epici, dei quali sapeva soltanto dai canti di Femio”[34]. Al ritorno di Ulisse in patria, Telemaco appare pronto. Affiancherà suo padre nella vendetta, forte di una maturità che è dono degli dèi: “E anche Telemaco s’alzava dal letto, l’eroe pari ai numi,/ e vestì le sue vesti, appese la spada acuta alla spalla,/ sotto i piedi robusti legò i sandali belli,/ prese la forte asta, puntuta di bronzo affilato,/ e si fermò sulla soglia …” (XX, 124-128).
Soluzione e fascino del mito
Il mito di Ulisse introduce temi universali su cui l’umanità di ogni epoca può rispecchiarsi. L’idea della solitudine di fronte al fato e della trasformazione come stato maturativo rendono Ulisse il personaggio di un epos ispirato alla necessità di recuperare l’etica dei comportamenti. Così, la fama di ingannatore viene sostituita dal valore dell’eroe capace di resistere alle difficoltà, mentre l’avversione espressa da Poseidone viene talvolta mitigata dalla benevolenza di altre divinità olimpiche. Pare che l’intervento di Atena funga da elemento favorevole a definire un nuovo assetto mentale dell’eroe, appagato nella sete di conoscenza, provato dalle sofferenze e dalla lontananza, desideroso di placare la nostalgia. Il dolore maturo di Ulisse accompagna la sua necessità di tornare a Itaca; qui può avvenire il riconoscimento, la soluzione del mito, che instaura connessioni reali e segna la continuità fra le generazioni del passato e del futuro. La figura di Ulisse conserva, tuttavia, i tratti di una solitudine che appartiene all’idea romantica del viaggio verso l’ignoto e della conquista di conoscenze altrimenti precluse. Gabriele D’Annunzio, durante una crociera sui mari della Grecia, immagina di incontrarlo come navigatore assorto e pensoso. In questa visione, Ulisse raccoglie i valori dell’antichità trasfusi nel tempo presente. Non reca doni; esibisce soltanto il segno di un leggendario vigore: “ma solo ei tolto s’avea l’arco/ dell’allegra vendetta […] Sol con quell’arco e con la nera/ sua nave …”[35]. Senza rispondere alle invocazioni del poeta, Ulisse prosegue silenzioso un mitico viaggio: simbolo di forza e di solitaria grandezza che continuano a ispirare le fonti della poesia, a sostenere l’incessante fascino della scoperta.
Bibliografia
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Note
[1] Milena Ricci (a cura di). Carte geografiche miniate delle collezioni estensi, Biblioteca estense universitaria, Modena. 12 maggio-27 agosto 2011, pag. 6.
[2] Sigmund Freud (1907). Il poeta e la fantasia. OSF, 5, pag.382.
[3] Sigmund Freud (1938). Compendio di psicoanalisi. OSF, 11, pag. 633.
[4] Sigmund Freud (1899). L’interpretazione dei sogni. OSF, 3, pag.229.
[5] Ivi pag. 230.
[6] Ibidem.
[7] Sigmund Freud (1912-13). Totem e tabù: alcune concordanze nella vita psichica dei selvaggi e dei nevrotici. OSF, 7.
[8] Fausto Petrella. Mito, immaginazione e teatro della mente in R. Romano (a cura di) “Il racconto della mente – Il mito nella relazione psicoanalitica”. Dedalo, Bari, 2002, pag. 20.
[9] Wilfred R. Bion (1974). Il cambiamento catastrofico. Loescher, Torino, 1981.
[10] Riccardo Romano. L’interpretazione dei miti in R. Romano (a cura di ) cit. pag. 42.
[11] Elizabeth Tabak de Bianchedi. Giano e le molteplici facce-porte dei miti in R. Romano (a cura di) cit.
[12] Eric R. Dodds (1951). I greci e l’irrazionale. BUR, Milano, 2018, pag. 151.
[13] Kàroly Kerényi (1942). Prolegomeni allo studio scientifico della mitologia. Bollati Boringhieri, Torino, 2012, pag. 15.
[14] Bronislaw K. Malinowski. Myth in primitive psychology. W. W. Norton Incorporated, London, 1926.
[15] Francesco Siracusano. Prefazione in R. Romano (a cura di) cit. pag. 7.
[16] Riccardo Romano. Introduzione in R. Romano (a cura di) cit. Pag. 13.
[17] Kàroly Kerényi (1951). Gli dèi e gli eroi della Grecia. Il Saggiatore, Milano, 2014, pag. 533.
[18] Ibidem.
[19] Ivi pag. 536.
[20] Piero Citati. La mente colorata – Ulisse e l’Odissea. Mondadori, Milano, 2002, pagg. 129-130.
[21] Ivi pag. 170.
[22] Ivi pag. 172.
[23] Ivi pag. 202.
[24] K. Kerényi cit. pag. 60.
[25] Ivi pag. 59.
[26] P. Citati cit. pag. 185.
[27] Ivi pag. 187.
[28] P. Citati cit. 156.
[29] Barbara Patzek (2003). Omero e il suo tempo. Einaudi, Torino, 2004, pagg. 131-132.
[30] P. Citati, cit. pag. 217.
[31] Ivi pagg. 99-100.
[32] E. Dodds cit. pag. 153.
[33] P. Citati, cit. pag. 266.
[34] Ivi pag. 106.
[35] Gabriele D’Annunzio (1903). Maia in “Laudi del cielo, del mare, della terra e degli eroi”. Mondadori, Milano, 1990, canto IV vv. 30-37.
