Parole chiave: Narcisismo, Trasformazione, Contenimento, Han, Amae
Il narcisismo ripensato: dalla perdita all’amore
Report dalla 5th IPA Asia-Pacific Conference, Seoul, 29 aprile – 1 maggio 2026
Antonino Sorce
Atmosfere
Prima di entrare nel merito dei contributi, vorrei condividere qualche impressione sull’atmosfera del convegno e del viaggio a Seoul, perché ha in qualche modo anticipato — quasi messo in scena — molti dei temi che sarebbero poi stati discussi nelle sale congressuali.
Seoul è una città ricca di contraddizioni, dove è particolarmente evidente la tensione verso una dimensione di performance e perfezione, rappresentata dall’ipertecnologizzazione e dalla corsa alla chirurgia estetica, ormai totalmente parte della quotidianità della vita delle persone.
È stato molto bello ritrovarsi insieme a colleghi di tutta la regione Asia-Pacifico — poter dialogare con colleghi indiani, giapponesi, cinesi, taiwanesi — e le occasioni più preziose non sono state solo quelle ufficiali: molti dei confronti più vivi sono nati nei momenti informali, a margine delle sessioni, in una cornice — l’hotel Marriott che ha ospitato il convegno — davvero curata. L’organizzazione dell’IPA è stata molto buona, sia sul piano tecnico/tecnologico (avevamo un app per contattare e chattare con i diversi partecipanti e per conoscerne i nomi e la provenienza) sia su quello dell’accoglienza; se ne è avvertita, in ogni dettaglio, una grande ospitalità e un altrettanto grande rispetto per l’alterità dei colleghi arrivati da così lontano. Anche i colleghi coreani del Korean Psychoanalytic Center sono stati ringraziati, con le parole di Heribert Blass, “per la loro generosità, ospitalità e collaborazione”.
Sul piano scientifico, credo che l’obiettivo del convegno fosse costruire un dialogo, un ponte, tra la psicoanalisi che chiamiamo occidentale — di matrice europea e nordamericana — e quella che si è sviluppata e tuttora in via di sviluppo nella regione Asia-Pacifico. Un tentativo che, a mio avviso, è riuscito: non tanto perché abbia semplicemente messo a confronto teorie diverse, quanto perché ha permesso di far emergere “idiomi” psicoanalitici originali, capaci in alcuni casi di appoggiarsi ai concetti della tradizione occidentale e in altri di svilupparsi in autonomia da essi. Per noi occidentali, credo sia stata proprio questa la parte più bella del convegno: poter ascoltare terminologie, concetti, elaborazioni cliniche nate — o comunque cresciute in modo originale — nell’area Asia-Pacifico.
La Corea: la società senza difetti e la ferita di Han
Il convegno si è aperto con il blocco tematico coreano, presentato da Hongsuk Jang (Korean Psychoanalytic Center), dedicato al narcisismo collettivo della società sudcoreana contemporanea. La sua relazione ha avuto anche una funzione, per così dire, di benvenuto: prima ancora che un’analisi clinica, uno sguardo rivolto all’intera società coreana, capace di introdurre chi ascoltava alla città e alla cultura che ci stava ospitando. Jang ha proposto il concetto di “Flawless Society”, definita come l’espressione di una: “… fantasia condivisa secondo cui la realtà quotidiana debba essere razionale, equa, trasparente e prevedibile […]. Questa quotidianità idealizzata funziona come difesa psichica collettiva: promette sicurezza contro il caos e assicura che la vita […] possa essere preservata, purché il mondo resti senza difetti. Tuttavia, ciò che resta fuori da questo ordine immaginato — l’irrazionale, l’ingiusto, l’imprevedibile — viene prontamente respinto come ‘qualcosa che non dovrebbe accadere’ […]. Questa dinamica può riflettere una fantasia inconscia di purificazione: l’eliminazione del difetto come mezzo per ripristinare un’armonia immaginata […]. Questo schema rivela il paradosso della ‘società senza difetti’: appare resiliente e dinamica, eppure è emotivamente fragile. Più perfetto è l’ideale, più diventa vulnerabile alla delusione […]. La ricerca collettiva di una ‘società senza difetti’ può essere intesa come l’analogo collettivo di uno stato narcisistico: una negazione difensiva del limite e un misconoscimento delle ferite sociali che restano non metabolizzate.” La fantasia condivisa di un mondo razionale, trasparente, prevedibile funziona dunque come difesa collettiva contro il caos, ma tutto ciò che non vi rientra — l’ingiusto, l’irrazionale, l’imperfetto — viene espulso anziché elaborato. Jang colloca le radici storiche di questa fantasia nella colonizzazione giapponese, nella guerra di Corea, nella modernizzazione compressa: una serie di lutti mai davvero elaborati, sostituiti da una ricostruzione maniacale (“hamyeon doenda”, “se lo vuoi, ce la fai”). Il risultato è una cultura efficiente ma emotivamente fragile, incapace di simbolizzare la perdita — un quadro che si potrebbe forse imparentare con la progressione traumatica descritta da Ferenczi: una maturazione forzata e prematura, imposta dal trauma prima che questo possa essere davvero elaborato.
Il commento a questo lavoro, portato da Yeh I-Ning (Taiwan Psychoanalytical Society) nella veste di discussant, ha approfondito il meccanismo bioniano sottostante, proponendo che la Flawless Society non difenda solo dal lutto, ma dal contatto con O, il reale ultimo e ingestibile. La chirurgia estetica e l’industrializzazione accelerata vengono lette come “ipertrofia di K” (del sapere) contro l’Essere: un tentativo di chiudere la cesura tra Ideale e Reale che, chiusa, produce non pace ma allucinosi sociale — una falsa certezza di perfezione della propria immagine senza difetti nella quale la società tutta crede sinceramente volta a evacuare le “parti cattive” invece di metabolizzarle.
Il punto più originale di questo blocco riguarda il concetto coreano di Han (한): a differenza dell’odio cinese (Hèn, proiettato verso l’esterno come una freccia) o del rancore giapponese (Urami, mirato e vendicativo), Han è descritto come “una pietra ingoiata” — un dolore storico interiorizzato, mai risolto, che si trasmette di generazione in generazione. Il termine, spesso ritenuto intraducibile, unisce dolore, rimpianto, risentimento e rabbia repressa, radicati nelle sofferenze storiche coreane (invasioni, colonizzazione giapponese, divisione della penisola); va detto che la sua storicità come tratto “essenziale” e antichissimo dell’identità coreana resta dibattuta tra gli studiosi, che ne rintracciano una parte della codificazione attuale proprio nel Novecento nazionalista. Sembra insomma che i due lavori, quello di Jang e quello della sua discussant, abbiano lavorato e pensato insieme a come un trauma transgenerazionale possa essere elaborato oppure no, e a come la Flawless Society funzioni proprio come un sistema difensivo che copre — senza mai rimarginarla — la ferita traumatica di Han.
A questo blocco teorico si è affiancata una lettura culturale che ha offerto anche un contrappunto positivo: Arirang, il canto considerato inno nazionale non ufficiale della Corea, è stato proposto come una vera e propria Funzione Alfa collettiva — un rituale che, attraverso il “Passo di Montagna” come soglia simbolica, trasforma Han indicibile in forma condivisibile: non un lamento, ma la metabolizzazione collettiva di una sofferenza storica in canto.
Un ultimo contributo ha allargato lo sguardo con un confronto Corea–Taiwan: due architetture difensive di fronte a un analogo “nameless dread” storico. La Corea costruisce una torre — difesa verticale e maniacale contro Han. Taiwan, priva di una casa fissa dopo secoli di dominazioni successive (olandese, Ming e Qing, giapponese, poi l’arrivo del Kuomintang nel 1949), sviluppa invece una difesa orizzontale e dissociativa, fluida come acqua, che si esprime nella flessibilità delle sue piccole e medie imprese e nel rifugio in “micro-oggetti controllabili” (cibo, negozi 24 ore, estetica quotidiana) come risposta all’angoscia dell’Orfano politicamente isolato.
La Cina: il narcisismo prima della differenziazione
Il contributo più radicale sul piano teorico è arrivato dalla Cina, con la relazione di Tao Lin, “Narcissism Reimagined: From the Loss of Contained Undifferentiated Oneness to the Recovery of True Love”.
Lin propone che tutta la tradizione psicoanalitica occidentale — da Freud a Klein, da Kohut a Winnicott — abbia affrontato il narcisismo restando sempre dentro un mondo psichico già organizzato attorno alla separazione tra soggetto e oggetto. Anche la posizione schizo-paranoide di Klein presuppone una psiche già in relazione. Lin propone invece di risalire a un livello ancora precedente: la perdita di quella che chiama CUO — Contained Undifferentiated Oneness (Unità indifferenziata contenuta), il campo originario e indifferenziato dell’essere, prima di ogni distinzione tra dentro e fuori, sé e altro. Il prototipo è la nascita stessa: un’interruzione radicale di un’unità contenuta, descritta da Bick (1968) con l’immagine di “un astronauta lanciato nello spazio senza tuta”. Quando questa rottura è accolta da un holding sufficiente (la “pelle primaria” di Bick), la CUO non scompare ma si deposita come sfondo silenzioso, e il bambino può crescere restando in contatto con O (Bion). Quando l’holding fallisce, subentra il terrore della frammentazione, e il narcisismo nasce non come eccesso di amor proprio ma come deficit di essere radicato: uno sforzo affannoso di tenersi insieme quando nessun holding è stato sentito.
Il punto più originale del contributo è il ponte che Lin costruisce tra questa teoria e il pensiero taoista. La CUO corrisponde a ciò che Laozi chiama Dao — il terreno informe “prima del Cielo e della Terra” — e al concetto di hundun, l’indifferenziazione primordiale. Il momento in cui l’infante, terrorizzato dalla rottura, comincia ad “afferrarsi” a qualcosa (le difese narcisistiche: grandiosità, idealizzazione, svalutazione) corrisponde al passaggio da wu wei (il riposo naturale nell’essere) a you wei (l’attività coatta): il contatto con O/Dao si allenta, e la mente deve “tenersi insieme” da sola. Su questa base Lin ridefinisce la guarigione non come sviluppo di una nuova capacità, ma come ritorno: un concetto che riprende letteralmente Laozi (“tornare all’infante, al cuore neonato”). Il “vero amore” che dà il titolo alla relazione non è né amore narcisistico né amore oggettuale, ma la qualità di una mente che riposa in xu — non “vuoto” ma spaziosità ricettiva, l’immagine del mantice del capitolo 5 del Dao De Jing: vuoto eppure inesauribile, tanto più genera quanto più cede. In un caso clinico portato a illustrazione, Lin mostra come un “selected fact” bioniano — un’improvvisa costellazione di senso nel campo analitico — sia potuto emergere solo quando l’analista stesso ha smesso di “fare” analisi per lasciare che l’analisi accadesse attraverso di lui, in uno stato di xu e wu wei.
Il commento di Martin Teising (German Psychoanalytical Association) ha offerto il contrappunto occidentale più netto ascoltato al convegno, e merita di essere riportato per la qualità del dialogo che ne è nato. Teising non contesta il valore clinico dell’intuizione di Lin, ma ne mette in discussione la premessa filosofica: un’unità totalmente indifferenziata, sostiene citando Levinas, non può nemmeno essere concettualizzata come “unità”, perché l’unità presuppone già almeno due termini. Porta a sostegno un dato di ricerca infantile: gli ecografi prenatali su gemelli mostrano che se un feto succhia il proprio pollice e lo perde, piega il braccio per ritrovarlo; se succhia il pollice del gemello, piega la testa per seguirlo — segno che una distinzione rudimentale tra sé e altro esiste già prima della nascita (Piontelli, 1992). Anche l’esperienza intrauterina, per Teising, non è pura quiete ma già segnata da pressione, mancanza di ossigeno, differenza.
Da qui la sua controproposta, costruita anch’essa su Winnicott ma in senso opposto a Lin: lo “stato dell’essere” winnicottiano diventa percepibile in quanto tale solo nel momento in cui viene rotto — un’impronta nel cerchio, un’esperienza di “non-seno”. Il narcisismo, per Teising, non è quindi perdita di un’unità realmente esistita, ma reazione alla percezione dolorosa della differenza tra quelle che chiama “fantasie di origine narcisistica” — rintracciabili in molte mitologie religiose del paradiso — e la realtà.
Il confronto Lin–Teising resta, a mio parere, il punto più fecondo dell’intero congresso: due modi radicalmente diversi di leggere lo stesso materiale clinico, l’uno che colloca l’origine del narcisismo prima della relazione, l’altro dentro di essa fin dal principio — senza che nessuno dei due neghi all’altro la propria coerenza clinica.
Il Giappone: Ajase, Amae, il divieto di guardare
L’intervento giapponese, “Narcissism in Japan”, tenuto da Yasuhiro Koga (Japan Psychoanalytic Society) con Jhuma Basak (Indian Psychoanalytic Society) come discussant, muove da un’osservazione clinica precisa. A una precedente IPA Asia-Pacific Conference (Tokyo, 2018), Koga aveva assistito al confronto tra due casi presentati nella stessa sessione: un paziente giapponese che, anche dopo un’analisi lunga, restava incapace di elaborare la propria organizzazione narcisistica legata al transfert materno, e un paziente tedesco che, in meno di tre anni, vi riusciva attraverso lo sviluppo del transfert paterno — cioè elaborando l’Edipo. Da questa impressione, come dice lui stesso, “fui portato a chiedermi se potesse esistere una forma di narcisismo distintiva del Giappone” — e a esplorare tale possibilità attingendo a un proprio caso clinico. Porta così una psicoanalisi durata nove anni (di cui non viene qui riportato il materiale specifico per ragioni di riservatezza), affiancandola a quattro concetti nativi, altrettante vie d’accesso a fenomenologie del legame primario non pienamente catturate dal vocabolario freudiano classico.
Il primo è l’Ajase Complex, elaborato negli anni ’30 da Heisaku Kosawa (fondatore della Japan Psychoanalytic Society) a partire da un mito buddista: la regina Vaidehi, dopo aver ucciso un saggio destinato a rinascere come suo figlio, viene condannata a partorire un figlio che ucciderà il padre. Ajase, sopravvissuto ai tentativi di aborto della madre, da adulto lascia morire di fame il padre e tenta di uccidere la madre, prima di essere salvato dalle cure di lei e dal proprio pentimento. Kosawa contrappone questo schema all’Edipo freudiano: non colpa da angoscia-punizione (la legge del padre), ma colpa da perdono ed espiazione — “lo spirito del pentimento” — centrata sul legame con la madre.
Il secondo è l’amae di Takeo Doi: uno stato psicologico non verbale, precedente l’Edipo, di anelito indulgente e dipendente verso la madre, la cui accettazione è vissuta come incondizionata. A differenza della prospettiva occidentale, che tende a leggere la dipendenza come qualcosa da superare, nella cultura giapponese l’amae è la base fondante dello sviluppo relazionale stesso. Quando l’amae viene frustrato, la ferita narcisistica non produce necessariamente grandiosità compensatoria, ma un ritiro silenzioso nella disperazione — un’inazione che sostituisce l’esibizionismo come difesa dominante.
Il terzo è il “divieto di guardare” (miru na no kinshi) di Osamu Kitayama, ricavato da fiabe come quella della Moglie Gru: la moglie, dalla natura duplice, impone al marito di non guardarla mentre torna alla propria vera forma; quando il divieto viene infranto, la coppia si separa. Clinicamente, il divieto funziona come difesa dalla disillusione, impedendo al bambino di confrontarsi con la natura contraddittoria della madre.
A questi tre concetti, Koga ha affiancato il riferimento all’“Edo ethos”, elaborato da Naoki Fujiyama: prodotto dal Sakoku, l’isolamento nazionale durato oltre due secoli (XVII-XIX sec.), consisterebbe nell’assenza di autorità paterna e nel rinvio di un pieno attraversamento edipico, ancora riconoscibile nei giapponesi contemporanei. Koga ha collegato questo quadro all’hikikomori (il ritiro sociale, oltre un milione di persone secondo le stime del Cabinet Office 2016-2019, qui richiamando il lavoro del collega Takahiro Kato): iperprotezione, simbiosi madre-figlio, assenza del padre indebolirebbero la posizione edipica, favorendo un ritiro narcisistico di cui l’hikikomori sarebbe la forma clinica contemporanea — fenomeno peraltro non esclusivo del Giappone, osservato anche in Corea, Hong Kong, India e in diversi paesi occidentali. La conclusione di Koga: il narcisismo in Giappone si caratterizza per un ritiro nei legami materni e la difficoltà a risolvere l’Edipo, dando luogo a organizzazioni narcisistiche resistenti all’elaborazione.
Il commento della discussant. Jhuma Basak ha risposto proponendo, sullo stesso caso clinico portato da Koga, una lettura complementare radicata nella tradizione kleiniana e post-kleiniana (Rosenfeld, Britton, Steiner). Ha accostato il narcisismo libidico di Rosenfeld — l’incorporazione dell’oggetto idealizzato come parte del sé — proprio all’amae: entrambi radicati nella fusione diadica pre-edipica, entrambi caratterizzati da confini Io-oggetto ambigui. Centrale, in questa lettura, l’immagine culturale del kawa no ji (川の字, “il carattere fiume”): la pratica di dormire in tre, genitori e figlio, in linea come i tratti verticali del kanji, con il bambino al centro — un’intimità triadica in cui il legame primario resta quello materno, mentre il paterno si diffonde nel contenimento materno senza costituire una rottura differenziante intrusiva, riducendo la rivalità edipica classica. Due sogni della paziente, a distanza di sei anni l’uno dall’altro, hanno scandito il percorso: nel primo, un senso di non-protezione legato ai shoji (le porte scorrevoli di carta) come confine fragile tra sé privato e sguardo pubblico; nel secondo, l’assenza materna e una presenza paterna non intrusiva, finalmente riconoscibile — segno di un’integrazione tra energia materna e paterna raggiunta, secondo Basak, non attraverso l’interpretazione ma attraverso nove anni in cui l’analista ha scelto di enfatizzare la funzione di contenimento più che l’interpretazione, per non imporre precocemente quella che la paziente avrebbe vissuto come un’intrusione paterna.
Fujiyama e la marginalità. In un contributo distinto, lo stesso Naoki Fujiyama ha proposto un affondo storico particolarmente onesto: la traiettoria giapponese come “storia di narcisismo radicato nella marginalità”. L’isolamento geografico, linguistico e culturale del Giappone, accentuato dal Sakoku, avrebbe prodotto un’esperienza di splendid isolation — l’espressione usata originariamente da Freud senza connotazione negativa, poi divenuta, con Kernberg, sinonimo di ritiro narcisistico in un’enclave protetta dal reale. Con l’apertura forzata dello Stato a fine Ottocento, questo isolamento sarebbe collassato bruscamente in un’espansione coloniale grandiosa e aggressiva verso i vicini asiatici — un rovesciamento che Fujiyama, giapponese egli stesso, non ha esitato a nominare apertamente, definendosi “inquieto” nel parlare da rappresentante dell’unica nazione asiatica che ha invaso e occupato i propri vicini.
Un ultimo contributo ha proposto una lettura complementare, distinguendo due poli del narcisismo — auto-esaltazione (self-enhancement) e auto-cancellazione (self-effacement) — e proponendo che l’amae, proprio in quanto meccanismo relazionale fondato sulla proiezione reciproca di aspettative, faciliti il movimento tra questi due poli più di quanto non avvenga in culture centrate sull’affermazione diretta del sé.
I contributi italiani
IDOL“, di Chiara Buoncristiani e Tommaso Romani (Società Psicoanalitica Italiana), ha proposto una lettura del narcisismo nell’era postumana, sostenendo che il Super-Io stia progressivamente cedendo il passo all’Ideale dell’Io — non più una voce interna che vieta, ma un’immagine esterna, moltiplicata dagli algoritmi, che osserva e seduce. A questo fa seguito uno slittamento nelle costellazioni affettive, che sembrano spostarsi dalla colpa per l’ambivalenza nei legami alla vergogna narcisistica. Il contributo più originale è la lettura del K-pop come laboratorio di questo narcisismo postumano, un dispositivo di soggettivazione fondato su legami orizzontali e affettivamente densi tra idol e fandom.
Camilla Giraudi (Società Psicoanalitica Italiana) ha presentato il caso di un uomo di 23 anni, in analisi da otto anni, la cui struttura narcisistica rigida era esitata in un ritiro pressoché totale nella vita virtuale, con l’infanzia e l’adolescenza ridotte a frammenti privi di continuità affettiva. Giraudi legge questo ritiro come allucinosi in senso bioniano: un anti-mondo autocostruito che sostituisce la realtà frustrante. Il punto di svolta clinico arriva quando l’analista, contratto il Covid, decide di comunicarlo al paziente: un’irruzione di realtà che rompe l’onnipotenza allucinatoria e permette a M. di riscoprire, dopo anni, la capacità di sognare.
Sullo stesso terreno si è collocato il lavoro di Elisabetta Marchiori, “I am my image: body dysmorphia in the age of the Narcissism of the You”, incentrato sul paradigma del “Narcisismo del Tu”: vivere “onlife”, in continua interazione tra reale e virtuale, sposterebbe le dinamiche narcisistiche dalla coesione dell’Io verso la sua dissoluzione e oggettivazione. Nel caso clinico di L., affetto da “dismorfia esistenziale”, Marchiori mostra il percorso analitico che accompagna il passaggio da questo fragile narcisismo verso un senso di Sé più coeso e autentico.
Il panel “Behind Closed Doors: Narcissism, Identity, and the Adolescent Analytic Journey Across Cultures” (chair Xiaochun Shan, China Study Group in Wuhan) ha riunito tre casi clinici — italiano, indiano e cinese — attorno al tema dell’equilibrio, in adolescenza, tra investimento narcisistico e investimento oggettuale: un equilibrio la cui rottura, in un senso o nell’altro, può sfociare nel ritiro sociale come soluzione difensiva. Thomas Marcacci (Società Psicoanalitica Italiana) ha portato il caso di un adolescente severamente ritirato, riflettendo sulla natura fragile e discontinua del lavoro analitico con questi pazienti, e su come le interruzioni del ritmo delle sedute possano precipitare il ritiro. Yamini Namjoshi (Indian Psychoanalytic Society) ha presentato un’adolescente in bilico tra dipendenza e separazione, con oscillazioni tra presenza e assenza, pienezza e vuoto nella stanza di analisi. Alice Aifang Dai (China Study Group in Wuhan) ha discusso, attraverso la metafora della “porta chiusa”, la lotta di un’adolescente per stabilire un confine psicologico e la proprietà del proprio corpo, in un lavoro che ha affiancato la terapia individuale a un lavoro parallelo sui genitori, per trasformarne il controllo in contenimento.
Narciso come trasformazione: una lettura che riannoda i fili
Più avanti nei lavori, la relazione di Nilofer Kaul (Indian Psychoanalytical Society), “Psychoanalysis as Transformation: Re-dreaming Narcissus”, ha offerto una chiave di lettura capace di ricongiungere retrospettivamente molti dei fili già emersi nei blocchi coreano, cinese e giapponese. Il punto di partenza è una domanda apparentemente semplice: la psicoanalisi ha ridotto Narciso a un’unica lettura — il doppio auto-assorbito di Edipo, incapace di amare — dimenticando che il racconto di Ovidio non compare isolato, ma dentro le Metamorfosi. Se si restituisce a Narciso la cornice da cui Freud lo aveva estratto, il mito smette di essere l’emblema di una chiusura e diventa l’emblema di una trasformazione, per quanto interrotta: Narciso muore, ma diventa fiore.
Nella discussione che ha seguito la relazione, Sunghee Han (Korean Psychoanalytic Center) ha proposto di leggere sia Narciso sia Eco come due destini complementari del medesimo collasso del legame (Bion, 1959): Narciso si pietrifica in un’immagine, Eco si dissolve in una voce che ripete senza essere mai propria. Han ha esteso questa lettura al presente, individuando negli ambienti digitali una forma di “techno-narcisismo” in cui l’Altro è sostituito da uno specchio algoritmico — un’eco perfetta, capace di amplificare ma non di incontrare.
Kaul chiude la propria relazione con parole che vale la pena riportare per intero, e che forse racchiudono lo spirito dell’intero convegno: “La psicoanalisi è sempre alla ricerca di una conoscenza più profonda e si è trasformata nel corso degli anni, e anche i suoi miti devono crescere di conseguenza. Questo implica quindi che reimmaginiamo le nostre mitologie. È l’atto dell’interpretare a rendere la psicoanalisi ciò che è, e non la fedeltà nell’aggrapparsi a interpretazioni ormai logorate dall’uso eccessivo. La diade analitica di oggi deve necessariamente restare aperta alle verità del presente, con uno sguardo alla loro impermanenza.”
Chiusura
Nella discussione conclusiva, Sunghee Han ha proposto una sintesi che vale la pena riportare per come riannoda i fili dell’intero convegno: l’obiettivo dell’analisi non è recuperare un passato sepolto, ma restituire movimento a forme che si sono irrigidite — che si tratti del fiore in cui Narciso si pietrifica, delle ossa a cui si riduce Eco, della pianta in cui si trasforma la protagonista di The Fruit of My Woman di Han Kang, o del fiore che, nel dipinto di Dalí, nasce dall’uovo che Eco continua a reggere tra le ossa. In tutti i casi, ciò che l’analisi ripristina è quel “sistema postale” del significato di cui parlava Bion — la possibilità che l’esperienza, per quanto frammentata, venga ricevuta, contenuta, e infine trasformata.
È forse questa la cifra più autentica del congresso di Seul: non un’unica teoria del narcisismo, ma un insieme di lessici — coreano, cinese, giapponese, taiwanese, indiano, australiano e occidentale — che si sono messi reciprocamente alla prova, ciascuno mostrando ciò che l’altro non riesce a dire da solo.
Piccolo glossario dei termini asiatici Corea
- Han (한) — dolore storico interiorizzato e mai risolto, trasmesso di generazione in generazione; distinto dall’odio cinese Hèn e dal rancore giapponese Urami.
- Hamyeon doenda (하면 된다) — “se lo vuoi, ce la fai”; slogan della ricostruzione post-
bellica coreana, letto come difesa maniacale contro il lutto.
- Arirang — canto popolare coreano, considerato inno nazionale non ufficiale; nel report proposto come rituale collettivo di elaborazione del dolore storico.
Cina
- Dao (道) — nel taoismo, il principio informe e generativo che precede ogni distinzione; ripreso da Tao Lin come possibile corrispettivo del terreno psichico originario.
- Hundun (混沌) — l’indifferenziazione primordiale, lo stato “mescolato ma completo” che
precede ogni separazione tra le cose.
- Wu wei (無為) — il “non agire”: azione naturale e senza sforzo, in armonia con ciò che già accade.
- You wei (有為) — l’azione forzata, compiuta per effetto dello sforzo o dell’ansia;
contrapposta a wu wei.
- Xu (虛) — spesso tradotto come “vuoto”, indica piuttosto una spaziosità ricettiva e generativa (l’immagine del mantice nel Dao De Jing).
Giappone
- Amae — anelito non verbale, indulgente e dipendente verso la madre, concettualizzato da Takeo Doi come base fondante dello sviluppo relazionale nella cultura giapponese.
- Kanji — gli ideogrammi di origine cinese usati nella scrittura giapponese.
- Kawa no ji (川の字) — letteralmente “il carattere fiume”; la pratica di dormire in tre, genitori e figlio in fila, come i tratti verticali del kanji per “fiume”.
- Miru na no kinshi — il “divieto di guardare”, concetto di Osamu Kitayama tratto da fiabe come quella della Moglie Gru.
- Sakoku — la politica di isolamento nazionale del Giappone durante il periodo Edo (XVII-XIX secolo).
- Shoji — le porte scorrevoli di carta tradizionali giapponesi, usate nel report come immagine di un confine fragile tra sé privato e sguardo pubblico.
- Hikikomori — il ritiro sociale prolungato, fenomeno clinico contemporaneo diffuso soprattutto (ma non solo) in Giappone.
