Parole chiave: libertà, dissociazione normoperversa, pulsione di morte, persona, nulla
Giuseppe Martini
Degli inquietanti legami tra libertà, dissociazione e pulsione di morte
La dissociazione coarta o amplifica la libertà?
La questione della libertà coinvolge in un infinito dibattito i più disparati saperi, dalla sociologia alla politica, dalla filosofia alla neuropsicologia, con un inevitabile transito attraverso la psicoanalisi, che di certo genera uno scompaginamento non piccolo, nella misura in cui va a porre una correlazione tra la libertà e l’inconscio, dissolutiva delle già poche certezze che questo ambito di riflessione consente.
Cercherò di affrontare il problema, in modo aperto e provvisorio, proponendo un vertice riflessivo che correli la libertà non solo con la persona, come pressoché tutto il pensiero filosofico tende a fare, ma anche con un meccanismo psichico, la dissociazione, di portata indubbiamente universale, sebbene assai differente sia la sua declinazione nella così detta normalità e in alcune forme di patologia grave in cui prevale invece un utilizzo difensivo, spesso in abbinamento con la negazione. Al pari dell’inconscio anche la dissociazione sconvolge, in modo peculiare, l’idea di libertà: può consentirne un ampliamento o ne rappresenta un ‘tradimento’? Evidentemente la risposta non può essere univoca, ma chiama in causa la qualità della dissociazione stessa. Il terreno applicativo ideale per testare un tale interrogativo parrebbe oggi essere quello della rete, nella misura in cui questa amplia enormemente le potenzialità dissociative della mente, consentendone una più facile realizzazione, e nel contempo rende più labile e multiforme il confine tra dissociazione creativa, normale, difensiva, francamente patologica o perversa.
Vorrei iniziare con una duplice premessa volta a una sintetica definizione dei termini in questione.
La prima, di ambito filosofico, concerne l’idea di libertà; la seconda, di natura psicopatologica e più strettamente psicoanalitica, si riferisce alle diverse forme di dissociazione del sé.
Per una breve quanto incompleta riflessione intorno alla libertà, vorrei fare cenno al contributo di tre filosofi: rispettivamente di ambito fenomenologico, ermeneutico e infine psicoanalitico.
Luigi Pareyson, tra i massimi pensatori italiani del Novecento e fondatore della scuola di Torino, dedica una delle sue opere più importanti alla ontologia della libertà. La libertà è inizio e scelta; essa deriva dal non essere ed è posta sin dall’immediato dinanzi a un dilemma: «la libertà può uscire dal non essere o restarvi, può affermare sé stessa o ricadere nel suo nulla» (1995, p.470). C’è tuttavia una differenza essenziale tra il non essere iniziale e la negazione come scelta, tra il «nulla statico e quiescente» di partenza e «il nulla dinamico e attivo» di arrivo (p.471). E’ una differenza di qualità che implica la trasformazione della «vacuità del non essere nella potenza del male» (ibidem). Queste considerazioni possono forse sollecitare in uno psicoanalista alcune riflessioni sulla pulsione di morte e su quell’«abbraccio eterogeneo» (Ricoeur, 1965, p.349) che tale concetto implica, espressione con cui il filosofo francese si riferisce al fatto che essa viene intesa da Freud tanto come una sorta di ritorno all’oceano abbandonato (il principio del Nirvana) che come aggressività e distruttività (1920; 1932), che infine come coazione a ripetere. La riflessione di Pareyson potrebbe essere vista come una originale individuazione d’un preciso legame tra i primi due poli di questa “eterogeneità”: la dimensione di quiescenza cui rinvia il principio del Nirvana può essere colta come precorritrice della libertà, la quale però, se non riesce ad affermare sé stessa, di necessità attraverso il pensiero, ne consente la trasformazione in destrudo. La libertà sarebbe il movimento della coscienza che col suo apparire impedisce una trasformazione della pulsione di morte da nulla a male, trasformazione che altrimenti verrebbe a darsi, in assenza del pensiero, in modo per così dire spontaneo. Tale mia lettura del pensiero di Pareyson può forse considerarsi sui generis; rimane però appropriato e di certo privo di forzature segnalare l’alternativa che su di un piano filosofico, ma anche etico, pone il filosofo torinese: sebbene all’origine della libertà di necessità c’è il nulla, se essa ci conduce al nihilismo, si converte in male. Possiamo, anche in tal caso, riprovare a declinare in termini psicoanalitici la questione? All’origine della libertà troviamo la pulsionalità inconscia e il corpo (il quale si declina come Io corporeo in Freud [1923, p.488], o come involontario assoluto in Ricoeur [1950]), ma se la libertà ricade nell’inconscio pulsionale, quasi ne venga riassorbita, può trasformarsi in male.
Ecco allora che essa implica inevitabilmente l’intervento dell’io e della coscienza e richiede, sul piano filosofico, l’introduzione di un nuovo concetto che certo non è estraneo alla psicoanalisi: la persona. Ci viene qui in soccorso un altro filosofo Paul Ricoeur. Già nel saggio giovanile Note sur la personne egli si domanda «Che cos’è la persona?» e finisce col rispondere: «La persona agisce e non è agita. […] La persona rivendica un suo determinato atto, solidarizza con esso, ne assume le conseguenze e ne è responsabile» (1936, p.431). A seguire (1990; 2004), l’autore formulerà la concezione dell’uomo capace. Entro tale concezione, l’identità umana è vista in senso dialettico come dinamismo tra aspetti più strettamente collegati alla sfera neuro-biologica e psichica e aspetti più strettamente collegati alla dimensione storico-culturale. Entro questa prospettiva si può allora affermare che individui si nasce, mentre persone si diventa. Diventare persone implica una trasformazione. Il modello dell’homme capable descrive appunto quel processo dialettico-emancipativo per cui la persona emerge progredendo dalla soggettività immediata, naturale ed egoista (o narcisista) per giungere al sé maturo della consapevolezza di sé e del riconoscimento degli altri in quanto persone (Ricoeur, 1990; 2004).
Riprendendo Pareyson, potremmo dire: diventare persone implica il distanziamento dal nulla originario. Ma potremmo anche esprimere il medesimo concetto con le parole di un altro filosofo, che è anche psicoanalista. Cornelius Castoriadis afferma con vigore che il soggetto umano non è dato, bensì è da fare e il fine dell’analisi è precisamente l’avvento del soggetto (1975-90, p.103). Nella sua riflessione avvertiamo una non trascurabile consonanza con quella di Pareyson. Anche qui si istituisce una dialettica con il nulla; egli la riferisce non alla libertà bensì all’umanità, ma i discorsi presentano una forte analogia: «L’umanità emerge dal Caos, dall’Abisso, dal Senza-Fondo. Ne emerge come psiche: rottura dell’organizzazione regolata del vivente» (p.22). La psiche è dunque, in quanto rottura, occasione e condizione di libertà. Nel momento in cui un soggetto ancora informe, nato dal caos, si costituisce in quanto persona, viene ad essere caratterizzato dalla riflessività e dalla volontà, cioè dalla capacità di azione deliberata (p.103). Esso, conclude Castoriadis, si configura come una «strana totalità, totalità che al tempo stesso è e non è unitaria, composto paradossale di un corpo biologico, di un essere sociale […], di una “persona” più o meno cosciente e, infine, di una psiche inconscia […]: il tutto massimamente eterogeneo e nondimeno definitivamente indissociabile» (p.101).
Potremmo in sintesi dire che la persona, in termini psicoanalitici si colloca tra l’inconscio e il conscio. L’idea del tra, che appartiene soprattutto alla psichiatria fenomenologica (Kimura Bin, 1992), ma è centrale anche nella psicoanalisi postbioniana (Ogden, 1994), mi sembra imprescindibile nella riflessione sulla persona e la libertà.
Ma cosa accade quando questo tutto eterogeneo, questa strana totalità, non si configura più come nondimeno definitivamente indissociabile, ma è attratto dalla dissociazione?
La dissociazione consiste in uno splitting che rompe l’identità in senso verticale (e non, come la rimozione, in senso orizzontale tra conscio e inconscio). Essa genera, al suo posto nei casi estremi, una doppia personalità o, più frequentemente, una modalità doppia e alternativa di percepire sé e gli altri. Ma la dissociazione stessa è attraversata da una marcata eterogeneità e può manifestarsi, come sopra ricordavo, in almeno tre differenti modalità: fisiologica, difensiva, perversa.
Mi concentrerò soprattutto sul terzo tipo, dato che meglio illustra quel legame con Thanatos cui si riferisce il titolo del lavoro. I primi due, invece, ben noti alla psicoanalisi, sono meglio utilizzabili per comprendere quanto si attiva sia nella clinica sia anche nei giochi e nelle chat del web, cui accennavo in apertura. Di essi ricorderò en passant gli autori che hanno fornito i contributi più citati in letteratura. Per quanto riguarda la dissociazione fisiologica (di cui già era ben consapevole Janet) è stato soprattutto Philip Bromberg a parlare del sé unitario come di una illusione adattativa (Bromberg 1998-2001, p.182). Ne consegue che la salute è la capacità di standing in the spaces, cioè di «rimanere negli spazi tra realtà diverse senza perderne alcuna» (1998-2001, p. 116). Quanto alla dissociazione come difesa patologica, non possiamo non riferirci ai contributi di Otto Kernberg e in particolare alla sindrome di diffusione dell’identità, correlata con la «predominanza di una dissociazione o splitting primitivi del segmento idealizzato dell’esperienza rispetto a quello paranoide», con la conseguenza di «relazioni interpersonali distorte» e di perdita «della self reflectiness e della mentalizzazione in senso allargato» (Kernberg 2006, p.983). Vorrei però anche ricordare l’idea di interiorizzazione maligna di Russell Meares: «In stati gravi, poiché non vi è più traccia del senso del Sé, l’unica esperienza vissuta dalla persona è quella dell’altro. In questo stato adualistico, l’altro arriva ad abitare la vittima» (2000, p. 127).
Oggi, proprio “grazie” al web, la riflessione intorno alla dissociazione ha assunto valenze ben più complesse, specie se assumiamo il parametro dello spazio nella forma radicale e sino a qualche decennio fa del tutto inusuale dell’Avatar, che consente la dislocazione dal proprio corpo fisico e la sua ricollocazione nel cyber spazio, cui si assiste nei giochi di ruolo telematici, spesso con la possibilità di rinnegare e trasformare anche la propria identità sessuale e/o corporea.
Certamente possono evidenziarsi aspetti contrapposti normali e patologici. Lo spartiacque sembra correlato con i processi di imitazione, di identificazione parziale o massiva e di interiorizzazione, trovando il suo perno nell’idea di gioco, che è quanto accomuna i videogiochi e programmi quali Second Life a consuetudini ben più antiche (come giocare a ‘guardie e ladri’). La novità piuttosto inquietante che emerge dal web è forse dovuta al fatto che l’(apparente) incremento di realtà che questo consente viene a restringere lo spazio simbolico e a rendere più difficoltoso il ritorno alla realtà quotidiana.
Insomma, i meccanismi dissociativi sono inevitabilmente amplificati dalle interazioni che si stabiliscono nel web, ma quali meccanismi sono maggiormente attivati: quelli fisiologici, quelli psicopatologici o quelli che verrò in seguito a definire come ‘normoperversi’? Naturalmente la risposta non può essere univoca e generica. Per evitare fraintendimenti, voglio precisare che ritengo che il più delle volte nel web sia in gioco una dissociazione fisiologica. Tuttavia, come clinici, è con le forme patologiche in senso difensivo o con quelle normoperverse che siamo chiamati a confrontarci. Del resto, la riflessione psicoanalitica ha ben sottolineato questa molteplicità di prospettive, tutte appropriate, ma nondimeno parziali. Così da un lato l’aspetto creativo della rete può portare addirittura a cogliere una somiglianza tra il cyberspace e la psicoanalisi (Marzi, 2013, p.22) o ad utilizzarne le potenzialità terapeutiche (Longo, 2013, pp.109-112). Su di un altro versante, rimane tuttavia il rischio che le identificazioni realistiche da essa consentite possano sottrarre al soggetto lo spazio del desiderio (Antinucci, 2013, p.126), specie una volta preso atto che «i mondi virtuali sono sempre stati costruiti per poter diminuire o addirittura evitare l’esperienza del dolore mentale» (Johns, 2013, p. 219). Questa molteplicità di prospettive confluisce nella considerazione ricca di ironia ma anche di saggezza che dobbiamo al medesimo autore: sicuramente il più delle volte oggi possiamo abitare temporaneamente diverse identità, al pari di Superman e Clark Kent. Tuttavia, dobbiamo anche «essere consapevoli di non essere mai distanti dal dualismo ben più oscuro del Dr. Jekyll e di Mr. Hyde, e […] dobbiamo esser sicuri di poter conservare una capacità sana: quella di saper tornare dal mondo dell’immaginazione alla realtà» (Johns 2013, p. 216).
La temporanea dissociazione fisiologica consentita dalla rete può dunque tradursi anche in un accrescimento del sé, purché di esso sia conservata una sufficiente consapevolezza, che implica anche la conservazione del senso della temporalità. Cosa accade invece quando la ‘banda criminale interna’ prende il sopravvento, quando i sabotatori dell’identità riescono a raggiungere subdolamente il loro scopo? Ecco allora pararsi dinnanzi quello scenario apocalittico prospettato da David Cronenberg nel film eXistenZ (1999) già a fine secolo scorso, quando uno dei protagonisti, alle prese con un gioco totalmente immersivo, afferma in un moto di profonda angoscia: «dove sono i nostri corpi reali: se avessero fame, se fossero in pericolo? […] comincio a sentirmi scollegato dalla vita reale. Si può mettere in pausa il gioco?».
In questi casi il soggetto post moderno, troppo attratto dal fascino della dissociazione, così come Icaro dal sole, si dissolve, torna in quel caos e in quel nulla originari di cui ci parlano Castoriadis e Pareyson e perde il contatto, in un sol colpo, con il proprio corpo e la propria libertà.
Dissociazione normoperversa e malafede
La dicotomia normale-patologico mostra dunque confini già di per sé incerti, che il web rende ancora più labili. Lo spazio grigio che separa i due ambiti si fa tuttavia assai più inquietante nel caso di quella che definisco dissociazione normoperversa (Martini, 2020). In queste situazioni, i meccanismi dissociativi, apparentemente affini a quelli descritti da Bromberg come fisiologici (ma sicuramente non più tali), entrano in azione in ambiti che, se non rientrano nella normalità, sono peraltro abitualmente esclusi dalla psicopatologia in senso stretto, sebbene il loro impatto risulti talora devastante sul piano sociale. Mi riferisco a condizioni in cui la dissociazione è insidiosamente vicina alla malafede, sino ad arrivare a quelle situazioni estreme che rientrano nell’idea di banalità del male (Arendt, 1963). Si potrebbe giungere ad affermare che nel caso della dissociazione normoperversa sia in atto un meccanismo che consente di separarsi non da un proprio nucleo ideo affettivo, bensì dalla propria natura umana.
Per meglio comprendere quanto intendo dire, risulta utile l’introduzione di un altro termine, molto frequente nel vocabolario quotidiano. Certamente è comune cogliere falle dell’ identità (di entità variabile) negli atteggiamenti di doppiezza che possono ricorrere nella vita quotidiana e che, non a caso, si traducono spesso in un venir meno della promessa e della parola data (Ricoeur, 2004). Ma se la doppiezza è ricorrente (e laddove i suoi esiti siano gravi sul piano morale), è forse più appropriato parlare di malafede. Dobbiamo a Jean-Paul Sartre una disamina di tale problematica, che compare nella parte prima di L’essere e il nulla (1943), dedicata a Il problema del Nulla. Il filosofo parte da una definizione provvisoria della malafede come «menzogna a sé stessi» (Sartre 1943, 48) e procede considerando come la struttura della malafede sia molto precaria, sebbene ciò non impedisca che essa costituisca per molte persone un aspetto normale e ricorrente della loro esistenza. Dato tale statuto, Sartre tenta di ricorrere, per chiarirlo, all’inconscio e alla psicoanalisi, ma senza risultati, soprattutto in quanto in tal modo non si riescono a spiegare quei numerosi fenomeni di malafede la cui «essenza implica che non possono apparire se non nella trasparenza della coscienza» (p. 95). Il che non stupisce, dato che la teoria psicoanalitica cui ricorre l’autore (siamo nella Francia del secondo dopoguerra) non ha ancora attribuito al meccanismo della dissociazione l’importanza destinata ad assumere alcuni decenni più tardi, fornendo al contrario rilievo esclusivo al meccanismo della rimozione, che segna una cesura tra conscio e inconscio, non prevedendo la possibilità di una scissione all’interno della coscienza.
Si pone allora un interrogativo: che relazione si istituisce tra malafede e dissociazione normoperversa?
Il rapporto tra le due risulta particolarmente inquietante in quelle situazioni estreme in cui da livelli elevati della prima si giunge al suo azzeramento, quando a prevalere è la banalità del male. In questi casi, infatti, la malafede sembra scomparire in quanto le atrocità sono commesse nella piena consapevolezza e con una totale adesione. Questo, tuttavia, non impedisce che in altri momenti e in altri contesti la persona si comporti come un ‘buon padre di famiglia’ o esprima in modi addirittura esagerati la sua capacità di provare emozioni e di commuoversi, segni di una dissociazione tragicamente grottesca. In tali casi, seppure eccezionali, entrano in gioco la perversione, la negazione dello statuto di umanità ai propri avversari e probabilmente anche una congenita assenza di empatia. In queste situazioni, recentemente riportate all’attenzione dal film di Jonathan Glazer La zona d’interesse (2023), ma già oggetto della riflessione di Hannah Arendt (1963) a proposito del processo Eichmann, sembra che non vi sia spazio per la malafede in quanto non c’è nessuna “menzogna a sé stessi”, per riprendere la definizione di Sartre, giacché i crimini sono compiuti in piena consapevolezza. Ma l’azzeramento della malafede non avviene forse a spese di un enorme rafforzamento dei meccanismi dissociativi? E in tal caso di che meccanismi si tratta? Certo non fisiologici, ma nemmeno difensivi e nemmeno semplicemente patologici per come poteva intenderli Janet fino all’estremo delle personalità doppie o per come li intende il DSM 5 nella sua variegatura diagnostica dei disturbi dissociativi, sostitutiva del già vasto ambito delle isterie. Al contrario, nei casi cui mi riferisco, la dissociazione diventa «coltura pura della pulsione di morte» (Freud, 1923, 515). A tale proposito e in linea con le considerazioni sopra esposte merita d’essere ricordato un lavoro dello psicoanalista kleiniano David Bell, il quale propone proprio un raffronto tra l’idea di pulsione di morte e la banalità del male, alla luce del presupposto che la prima ha un suo corrispettivo nell’odio per il pensiero e «si configura come piacere sia dell’annientamento (l’eccitazione della guerra) sia della distruzione della funzione del pensare/percepire, che potrebbe fungere da freno a queste attività mortifere» (2008, p.720). Proprio questo consente all’autore di cogliere una corrispondenza con il pensiero della Arendt, dato che la filosofa tedesca ha molto enfatizzato come alla base dell’operato di Eichmann, e più in generale alla base della banalità del male, vi sia proprio una assenza di pensiero: «Gli atti di genocidio danno espressione alla pulsione di morte nel senso di attività manifesta, ma i presupposti di tali fenomeni discendono dall’annientamento più insidioso della capacità di ‘pensare’ che crea un mondo incurante, un terribile vuoto morale in cui può imperversare la distruzione libera da ogni impedimento» (Bell, 2008, p.722).
Affrontando il tema del rapporto tra libertà e dissociazione nel web e in situazioni estreme infiltrate dalla pulsione di morte ho inteso mettere implicitamente a confronto due ambiti solitamente separati da una distanza siderale di cui il primo rientra sovente nella normalità o ne varca di poco i confini, laddove il secondo concerne la perversione e quelle personalità che Francesco Corrao definiva “criminotiche”. Tuttavia, non vorrei sottacere un possibile punto di congiunzione, certo estremo, ma non di meno terribilmente pericoloso. E’ ben noto, infatti, come non solo in certe pagine web “clandestine” o illegali, ma anche attraverso canali a larga diffusione, emergano incitamenti senza fine all’odio e alla violenza, davvero anch’essi coltura pura di Thanatos. In questi casi la sensazione assoluta di libertà che il web consente, sino alla sensazione di libertà dalla realtà (con ricaduta in una sensazione di irrealtà), genera proprio, per riprendere l’espressione di Pareyson che ricordavo in apertura, una trasformazione della «vacuità del non essere nella potenza del male». Leggendo molti blog o social più o meno soggetti a oscuramento, ma anche annunci a larga diffusione su X o Truth, di cui riceviamo puntuale comunicazione, si ha l’impressione che l’imperversare della perversione sia oramai pervasivo tant’è che risulta difficile consolarsi col riconoscere che i loro autori rappresentino, nella popolazione generale, solo sporadiche eccezioni. Consolazione, peraltro, che ci è impedita e si rivela del tutto fuori luogo quando a postare tali messaggi di odio siano capi di Stato o loro fedeli gregari con grandi masse al seguito.
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