Approfondimento – Si vis pacem para bellum

Mario Perini

“Desertum fecerunt et pacem appellaverunt”

[“Hanno creato un deserto e l’hanno chiamato   pace”].

(Tacito, Agricola, 30)

“Se vuoi la pace, prepara la guerra”: il detto latino Si vis pacem, para bellum[2] è ricavato per condensazione dalla frase di Vegezio “Igitur qui desiderat pacem, praeparet bellum”, letteralmente “Dunque chi aspira alla pace, prepari la guerra”. Flavio Vegezio Renato, funzionario imperiale dell’epoca di Teodosio (IV – V secolo d.C.), è noto per la sua opera sull’arte della guerra “Epitoma rei militaris”. Curiosamente l’autore non è un generale (e a quanto sembra nemmeno un grande esperto in questioni belliche), è verosimilmente un cristiano e prima di questo trattato avrebbe scritto un fortunato saggio di medicina veterinaria sulla cura dei muli.

Da allora il motto è stato ripetutamente utilizzato negli studi politici (ad es. nel “Principe” di Machiavelli) e nelle relazioni internazionali per legittimare il principio della deterrenza o dissuasione, ovvero la costituzione di un apparato militare paragonabile a quello di un nemico attuale o potenziale, come sistema di equilibrio tra le potenze e di evitamento dei conflitti[3].

Pace e deterrenza

L’esperienza – almeno così è sembrato per tutto il periodo della Guerra Fredda – dimostrerebbe che si conduce più agevolmente una trattativa di pace e si raggiunge più facilmente un accordo di civile coesistenza o almeno un patto di non aggressione quando sussiste una condizione di parità di armi offensive, naturalmente a condizione di riuscire a limitarne l’uso semplicemente come un deterrente. In pratica quando le armi della diplomazia sono spuntate o si sono esaurite, l’ultima chance sembra quella di tirare fuori le unghie e prepararsi ad uno scontro: se l’altra parte capisce che fai sul serio probabilmente l’accordo diventa inevitabile. La base della dissuasione consiste dunque nel persuadere il potenziale avversario che i costi che pagherebbe nel caso di un’aggressione sono più elevati dei vantaggi che spera di ricavarne.

Si tratta comunque di una strategia coercitiva basata sulla minaccia del ricorso alla forza con lo scopo di influenzare e vincolare le scelte strategiche dell’avversario. In questo senso sarebbe forse più esatto sostenere, rovesciando il noto aforisma di von Clausewitz, che “la politica [della deterrenza] è la continuazione della guerra con altri mezzi”.

Ora, se una componente essenziale della pace in quanto esperienza soggettiva degli individui e dei popoli è come sembra il sentimento di sicurezza, allora si può comprendere più facilmente quale sia l’elemento di intrinseca instabilità annidato dietro questo equilibrio che non a caso è stato definito “del terrore”. Se un tal genere di pace è mantenuto esclusivamente dalla paura allora saranno gli stessi sentimenti di insicurezza a finire per minarla risuscitando il conflitto.

La Guerra Fredda ha certamente scongiurato lo scontro tra i due blocchi e l’olocausto nucleare, ma non ha certo impedito la miriade di piccole e straordinariamente crudeli stragi locali e guerre regionali che hanno insanguinato il pianeta nella seconda metà del XX secolo, e i suoi presupposti sono gli stessi che all’alba del XXI hanno partorito il terrorismo globale. La nuova chiave di volta della politica internazionale (e da qualche tempo anche di quella interna) sembra diventata l’uso generalizzato della paura come strategia, per gestire poteri ed egemonie, forzare i dubbiosi, ricattare i governi o gli elettorati, fare affari, medicare le umiliazioni, esportare o imporre la propria cultura, i propri valori o semplicemente i propri interessi.

Tuttavia a certi livelli di intensità e di durata la paura non è più una fonte di prudenza e moderazione e comunque tende a diventare ingovernabile anche da parte dei suoi strateghi; la paura continua non cronicizza, non può depotenziarsi né diventare un’abitudine o uno stile di vita, anche quando come in Medio Oriente finisca per impregnare la vita quotidiana dei cittadini. Anzi la minaccia persistente genera nel proprio seno due specifici mostri: il primo è il diniego, basato sul sentimento di onnipotenza e sulla non-pensabilità del pericolo estremo, come nel caso dell’olocausto nucleare; il secondo è l’impulso controfobico irresistibile a liberarsi del terrore mettendo in atto proprio il pericolo temuto, che una volta divenuto reale smette di essere una minaccia. In altri termini può accadere che si faccia la guerra appunto per paura della guerra – come nel caso degli attacchi cosiddetti preventivi – per un meccanismo di difesa non molto diverso da quello usato da certi adolescenti, che atterriti dalla morte (che per loro è anche la non-vita) la sfidano correndole incontro con la moto impennata.

Così governi e pubbliche opinioni indugiano a danzare sull’orlo dell’abisso mentre centri studi strategici delirano su “guerre limitate” e “perdite sostenibili”, e intanto sul Web nascono siti che danno istruzioni su come confezionare ordigni atomici o quali tattiche adottare per un efficace attacco terroristico. Bisogna accettare la realtà: oggi la paura non è più un deterrente, non per chi manipola quella altrui e rifiuta di ascoltare la propria, e nemmeno per chi ormai ogni giorno va a nozze con il martirio.

Ma allora, la pace…? Dobbiamo rassegnarci all’idea dei pessimisti (e dei militaristi) che sia solo “la parentesi tra due guerre”? In questo senso “si vis pacem para bellum” finirebbe col voler dire che nel tempo che segue una guerra – da qualcuno eufemisticamente definito “pace negativa” – non resta che prepararsi a combattere la prossima; una “parentesi” che sarebbe in realtà essa stessa guerra, una “istituzione-guerra” non guerreggiata ma impegnata nella creazione del nuovo nemico e nella ricerca e nel finanziamento di armamenti sempre più sofisticati. Una pseudo-pace, insomma, inautentica e profondamente contaminata da germi di guerra che prima o poi avranno il sopravvento.

Il paradosso è che, diversamente dalla guerra, la condizione opposta, cioè la pace, in effetti non è così semplice definire che cosa sia, se una specifica condizione mentale, sociale e politica orientata alle relazioni amichevoli e cooperative, oppure semplicemente “assenza di guerra”; così come non è facile decidere fino a che punto abbia un senso l’impiego della forza per preservarla, come accade nelle operazioni di peace-keeping e peace-restoring, e che cosa diventi di fatto una pace presidiata “manu militari”.

Per la maggior parte dei pacifisti invece – o almeno per quelli “senza se e senza ma” – sulla natura della pace non sembrano esistere molti dubbi: è un principio, ossia un metodo di vita, un modo di essere che naturalmente porta alla pace. Certo, esistono pacifisti problematici e tormentati accanto ad altri puri e duri, che sono contro la guerra sempre ed ovunque, con modalità quasi pre-politiche che prescindono dall’evoluzione concreta delle società. Per costoro l’idea di pace è quella di Spinoza: “la pace non è assenza di guerra: è una virtù, uno stato d’animo, una disposizione alla benevolenza, alla fiducia, alla giustizia” (Trattato teologico-politico, 1670); e la parola d’ordine è il rovesciamento del motto di Vegezio operato da Filippo Turati in un discorso del 1909: “si vis pacem para pacem”.

Bene, come non essere d’accordo in termini di principio? Siamo tutti contro la guerra, che diamine! Chi può non dirsi pacifista a meno che non lavori al Pentagono?

Sfortunatamente la pace è oggetto “politically correct” per eccellenza. Affermarne i sacrosanti valori ci fa sentire dalla parte dei giusti ma non ci fa fare nemmeno un passo verso l’effettiva conquista di una condizione di pace stabile e durevole; e ancor meno ci aiuta a spiegare la conflittualità e la distruttività che pervadono ogni fibra dell’esperienza umana, dall’Iraq alle madri infanticide, dalle faide tra dirimpettai alle stragi del sabato sera? Certo, a livello planetario giocano un ruolo primario i fattori macrosistemici: le politiche energetiche, le dinamiche dei mercati globalizzati, le differenze etnico-culturali, la povertà, le migrazioni. Ma la gente, le persone, in famiglia e sul lavoro, nel bar sotto casa o nelle aule parlamentari, i singoli come i gruppi, perché sono tutti quanti così inclini ad azzuffarsi e a farsi la guerra l’un l’altro?

Questo paradosso, che rimescola continuamente guerra e pace, amicizia e inimicizia, collaborazione e conflitto, è a mio parere anche un dato antropologico che salda i destini degli individui, dei gruppi e delle nazioni con le vicissitudini più interiori della psiche conscia ed inconscia, in un continuum perturbante che non lascia molto spazio a soluzioni semplificate e spiegazioni confortevoli. Operare davvero fattivamente per la pace non è semplice come invocarla: le culture politiche veramente preoccupate per la convivenza pacifica perseguono non l’astratta Pace Universale degli utopisti di turno, bensì una pace concreta, fragile e provvisoria, intessuta di compromessi e di bilanciamenti di forze che la saggezza degli uomini riesce talvolta a costruire.
Ma se pensiamo allo specifico del compito educativo, avendo in mente in primo luogo i nostri figli (e in senso lato le giovani generazioni) con la speranza che non vadano militari in Afghanistan, non devastino uno stadio dopo la partita e non finiscano implicati in uno stupro di gruppo, non possiamo esimerci dal confronto con una serie di difficili interrogativi: Che cosa vuol dire “educare alla pace”? In che termini dobbiamo considerare il conflitto? Guerra e conflittualità sono forme dello stesso fenomeno? Dobbiamo fare di tutto per spegnere il conflitto, risolverlo, minimizzarlo, oppure è ragionevole pensare di governarlo?

Alcuni sono giunti a sostenere che l’incremento della violenza urbana nelle società occidentali – negli stadi, nelle scuole, nelle stesse famiglie divenute ormai luoghi piuttosto insicuri – sia dovuto all’aumento delle energie aggressive (specie quelle giovanili) rese disponibili dalla prolungata assenza di guerre.

A parte il lieve disagio che mi suscita l’idea, per certi versi neo-futurista ma soprattutto demenziale, di riconoscere alla guerra una “funzione regolatrice” nell’area delle relazioni umane, devo ammettere che non ho un’opinione precisa su questa ipotesi. In teoria immagino che esistano, in alternativa alla guerra, innumerevoli altri impieghi più o meno sublimati dell’aggressività, dall’impegno politico agli sport agonistici, a certi lavori pericolosi o fisicamente impegnativi (stuntmen, poliziotti, vigili del fuoco), alla chirurgia, gli scacchi, la borsa, la critica letteraria o cinematografica, il sindacato, i videogames, le arti marziali, la break dance, la musica rap.

E comunque mi pare sia davvero difficile sostenere che le guerre siano assenti, certo non nel Terzo Mondo, dove sono endemiche, ma nemmeno nell’Europa e nelle società occidentali, che sono tuttora largamente impegnate in operazioni belliche in tutti gli angoli del pianeta; per non parlare del terrorismo globale che si è trasferito fin sotto la soglia di casa.

E allora, perché la guerra?

Perchè la guerra?

Questa domanda è anche il titolo di un breve ma denso scambio epistolare tra Einstein e Freud (Warum Krieg? 1932), avvenuto non a caso alle soglie dell’affermazione nazista in Germania[4].

Einstein scrisse a Freud perché la Società delle Nazioni l’aveva invitato a scegliere una persona di suo gradimento per “un franco scambio d’opinioni su un problema qualsiasi” e nella sua lettera gli chiedeva se, nonostante l’esperienza di scoraggiante inutilità e impotenza dei tentativi fatti fino ad allora, non vi sia “un modo per liberare gli uomini dalla fatalità della guerra”. Einstein auspicava l’istituzione da parte degli Stati di “un’autorità legislativa e giudiziaria col mandato di comporre tutti i conflitti che sorgano tra loro”, una sorta di Tribunale internazionale “che possa emettere verdetti di autorità incontestata e imporre con la forza[5] di sottomettersi all’esecuzione delle sue sentenze”; pur essendo un pacifista sincero egli pensava che “diritto e forza sono inscindibili”.

L’elemento saliente del suo discorso è però l’intuizione che il fallimento di ogni tentativo di regolare i conflitti sociali senza ricorrere alla guerra non sia solo la conseguenza della sete di potere delle classi dominanti e del perseguimento di particolari interessi politici ed economici, ma anche l’esito dell’operato di “forti fattori psicologici che paralizzano gli sforzi”. Nel domandarsi come sia possibile che le masse si lascino trascinare dalle oligarchie al governo e dalla loro propaganda “fino al furore e all’olocausto di sé”, egli postula l’esistenza nell’uomo del “piacere di odiare e di distruggere”, una forza istintuale che può espandersi fino a diventare psicosi collettiva. Perciò chiede a Freud, in quanto esperto dell’animo umano, se non vi sia  “una possibilità di dirigere l’evoluzione psichica degli uomini in modo che diventino capaci di resistere alle psicosi dell’odio e della distruzione”, affidando alla psicoanalisi il compito di indicare la strada e nuovi modi d’azione per educare l’umanità alla pace mondiale.

Nella sua risposta Freud accoglie senza riserve i presupposti del ragionamento di Einstein sul ruolo dell’istinto aggressivo e sul rapporto tra diritto e forza, affermando con una certa durezza che “i conflitti d’interesse tra gli uomini sono… in linea di principio decisi mediante l’uso della violenza”, che si tratti di forza muscolare, di armamenti o di superiorità intellettuale. Lo scopo finale dello scontro è che “una delle due parti, a cagione del danno che subisce e dell’infiacchimento delle sue forze, deve essere costretta a desistere dalle proprie rivendicazioni od opposizioni”. Se la vittoria è ottenuta con l’eliminazione fisica dell’avversario il vincitore consegue due vantaggi pratici:

  • l’avversario è morto e quindi non può riprendere le ostilità,
  • la sua sorte scoraggia gli altri dal seguirne l’esempio,

ma soprattutto l’uccisione del nemico soddisfa “un’inclinazione pulsionale” all’odio e alla distruzione, che Freud chiama Thanatos o pulsione di morte e che ritiene operante in tutti gli esseri umani, ancorchè mitigata e bilanciata dall’Eros, la libido o pulsione di vita.

Nel seguito della sua lettera Freud espone sinteticamente i fondamentali della teoria pulsionale e della sua concezione sullo sviluppo della civilizzazione a partire dal controllo delle pulsioni erotiche e aggressive attraverso l’educazione. La sua posizione tuttavia è duramente pessimistica e per nulla consolatoria. Parlando del corso dell’evoluzione umana dalla bruta violenza primitiva al moderno stato di diritto egli afferma che il diritto nasce dall’unione stabile dei più deboli che frena e contrasta la violenza e lo strapotere del singolo.

“Il diritto – scrive Freud – è la potenza di una comunità. È ancora sempre violenza[6], pronta a volgersi contro chiunque le si opponga, opera con gli stessi mezzi, persegue gli stessi scopi; la differenza risiede in realtà solo nel fatto che non è più la violenza di un singolo a trionfare, ma quella della comunità”.(Freud, 1932)

La comunità – l’unione dei più – dev’essere stabile, durevole e organizzata per prevenire il ritorno della violenza dei singoli attraverso l’istituzione di “organi che veglino sull’osservanza delle prescrizioni – le leggi – e che provvedano all’esecuzione degli atti di violenza conformi alle leggi. Nel riconoscimento di una tale comunione di interessi s’instaurano tra i membri di un gruppo umano coeso quei legami emotivi, quei sentimenti comunitari sui quali si fonda la vera forza del gruppo”.

Ma anche questa organizzazione  non garantisce la protezione dalla violenza e l’eliminazione del conflitto: per effetto delle inevitabili diseguaglianze “il diritto della comunità diviene allora espressione dei rapporti di forza ineguali al proprio interno di essa, le leggi vengono fatte da e per quelli che comandano e concedono scarsi diritti a quelli che sono stati assoggettati”. Tensioni e diseguaglianze alimentano non solo i conflitti interni ad una comunità – che tuttavia, date le necessità e le coincidenze di interessi, possono essere in gran parte risolti per via negoziale – ma soprattutto quelli intercomunitari, tra collettività più o meno vaste, città, tribù, popoli, etnie, religioni e Stati,  conflitti che vengono decisi quasi sempre con la prova di forza della guerra.

L’idea di potere prevenire le guerra mediante l’istituzione di una forte autorità centrale a cui demandare la soluzione dei conflitti tra le nazioni è scartata da Freud come un sogno coraggioso ma irrealizzabile. “Sembra dunque che il tentativo di sostituire la forza reale con la forza delle idee sia per il momento votato all’insuccesso. È un errore di calcolo non considerare il fatto che il diritto originariamente era violenza bruta e che esso ancor oggi non può fare a meno di ricorrere alla violenza”. Tuttavia Freud tenta di ricostruire qualche elemento di speranza attraverso lo sforzo – genuinamente psicoanalitico – di effettuare operazioni di verità, svelando le tensioni aggressive che si annidano in seno a certi ideali proclamati o, meglio, dimostrando come valori e motivazioni ideali possano essere utilizzati per nascondere o giustificare inconsce spinte e intenzioni distruttive.

La speranza di arrivare a una qualche forma di padronanza delle forze distruttive implica dunque prima di tutto che non neghiamo, disconosciamo o minimizziamo il comune destino umano che ci fa soggiacere alla loro influenza, e che rinunciamo all’illusione confortante ma pericolosa di poterle prima o poi sopprimere. “D’altronde non si tratta…  di abolire completamente l’aggressività umana; si può cercare di deviarla al punto che non debba trovare espressione nella guerra… Se la propensione alla guerra è un prodotto della pulsione distruttiva, contro di essa è ovvio ricorrere all’antagonista di questa pulsione: l’Eros. Tutto ciò che fa sorgere legami emotivi [d’amore o basati sull’identificazione] tra gli uomini deve agire contro la guerra.”.

Un’altra via proposta da Freud per combattere la tendenza alla guerra passa attraverso lo sviluppo di una leadership matura.

“Fa parte dell’innata e ineliminabile diseguaglianza tra gli uomini la loro distinzione in capi e seguaci. Questi ultimi sono la stragrande maggioranza, hanno bisogno di un’autorità che prenda decisioni per loro, alla quale perlopiù si sottomettono incondizionatamente. Richiamandosi a questa realtà, si dovrebbero dedicare maggiori cure, più di quanto si sia fatto finora, all’educazione di una categoria superiore di persone dotate di indipendenza di pensiero, inaccessibili alle intimidazioni e cultrici della verità, alle quali dovrebbe spettare la guida delle masse…”. (ibid.)

La conclusione però è alquanto sconsolata. Ritenendo che la condizione ideale – “una comunità umana che avesse assoggettato la sua vita pulsionale alla dittatura della ragione” – sia un’utopia irrealizzabile, Freud ammette che tutte le altre vie non promettono alcun rapido successo:

“E’ triste pensare a mulini che macinano talmente adagio che la gente muore di fame prima di ricevere la farina”. (ibid.)

Prevale in lui la visione pessimistica e problematica delle opzioni di pace di fronte a un fenomeno-guerra che può apparire “come una delle molte e penose calamità della vita” e che “sembra conforme alla natura, pienamente giustificata biologicamente, in pratica assai poco evitabile”, almeno “finché esistono stati e nazioni pronti ad annientare senza pietà altri stati e altre nazioni”.

Resta la testimonianza dell’indignazione – che accomuna Freud ed Einstein – contro un evento che “annienta vite umane piene di promesse, pone i singoli individui in condizioni che li disonorano, li costringe, contro la propria volontà, a uccidere altri individui, distrugge preziosi valori materiali, prodotto del lavoro umano, e altre cose ancora”. Resta l’affermazione forte che la guerra è un atto contro la civiltà e che come tale “dobbiamo necessariamente ribellarci contro di essa: semplicemente non la sopportiamo più; non si tratta soltanto di un rifiuto intellettuale e affettivo, per noi pacifisti si tratta di un’intolleranza costituzionale”.

In ultima analisi la risposta di Freud non lascia molte speranze: l’aggressività e la distruttività sono processi istintuali costitutivi della mente umana, espressioni innate e insopprimibili di quella che dal 1919, dopo gli spaventosi lutti della Grande Guerra e la scomparsa di un nipote caduto al fronte e della figlia Sophie, Freud aveva chiamato la “pulsione di morte”, legando assieme in una straordinaria sintesi psico-sociale la guerra, la morte, il processo del lutto, l’odio e la depressione.

E tuttavia le sue argomentazioni, pur nel loro brutale realismo, lasciano aperte alcune speranze e  prospettive alla riflessione psicoanalitica che sarebbe venuta dopo di lui.

Il conflitto e la psicoanalisi: dalla Vienna di Freud al mondo dopo l’11 Settembre.

In psicologia il termine “conflitto” è variamente definito ma l’accento è posto prevalentemente sull’individuo in quanto sottoposto a tensioni interiori o a disaccordi interpersonali per effetto della contrapposizione tra circostanze, motivazioni, scopi, impulsi, comportamenti, valori, interessi o sentimenti reciprocamente antagonisti o incompatibili, per lo più dotati di forza equivalente.

La psicoanalisi ha fatto del conflitto un caposaldo della sua teorizzazione e il bersaglio cruciale della sua filosofia di trattamento dei disturbi psichici. Dimensione ineliminabile della condizione umana, il conflitto è per Freud essenzialmente lo scontro tra diverse “forze” psichiche, consce ma soprattutto inconsce, che operano nella mente dell’individuo. Si tratta dunque essenzialmente di conflitti intra-personali o intrapsichici, la cui mancata risoluzione conduce alla comparsa e alla strutturazione dei sintomi nevrotici. La nevrosi in sostanza sarebbe il prodotto di un conflitto irrisolto e del conseguente compromesso tra un affetto rimosso, che reclama di essere espresso ed appagato, e la censura esercitata dall’Io incline a reprimerlo come inaccettabile su istigazione del SuperIo. Il conflitto in questione, che riguarda impulsi, affetti e desideri, ma anche ricordi, fantasie e pensieri, può essere descritto in termini più astratti e interiori come un contrasto tra istanze o funzioni psichiche (Es, Io e SuperIo) o tra pulsioni e difese, oppure in termini più “relazionali” come uno scontro tra principio di piacere e principio di realtà o una contrapposizione tra il Sé e l’oggetto. Il lavoro terapeutico, aiutando il paziente a giungere al riconoscimento e ad una comprensione profonda dei conflitti emersi nel corso dell’analisi, gli permette di affrontarli con meno sofferenza e in maniera più matura.

La comparsa della psicoanalisi nel panorama culturale europeo del ‘900, con la nuova enfasi sulla soggettività e la “scoperta” dell’inconscio,  ha contribuito a spostare la riflessione sulla conflittualità da un asse prevalentemente storico-politico ed etico-sociale all’area del funzionamento mentale e delle caratteristiche dinamiche della personalità. Tuttavia, nonostante l’evidente primato del vertice osservativo intrapsichico, dal pensiero psicoanalitico emerge una concezione di “individuo” tutt’altro che solitario e isolato, ma, al contrario, necessariamente implicato nell’identificazione con i suoi simili e nel legame sociale con organismi e istituzioni del mondo esterno; identificazioni e connessioni sociali che fungono non solo da matrici per l’identità e lo sviluppo, ma da generatori di quei legami emotivi che – come auspicava Freud in “Perchè la Guerra?” – possono contrastare e mitigare la naturale distruttività umana. In questo senso si può affermare che è soprattutto nella mente dell’uomo che la pace va costruita.

Un aspetto di grande rilievo, già implicito nelle formulazioni di Freud ma sviluppato soprattutto dai suoi continuatori, è quello che sottolinea, accanto ai pericoli di cui il conflitto è foriero (la nevrosi in primo luogo) anche la sua funzione necessaria per lo sviluppo e la crescita. La migrazione del paradigma psicoanalitico dalle sue origini freudiane deterministiche,  pulsionaliste e radicalmente intrapersonali agli approcci più recenti, maggiormente orientati alla dimensione relazionale e all’intersoggettività, hanno ulteriormente spostato anche l’asse del conflitto facendolo oscillare tra il mondo interno, il contesto interpersonale e gruppale, la realtà sociale e l’ambiente ecologico. E in ogni caso è evidente come la dimensione del conflitto percorra trasversalmente tutte e tre le professioni che Freud definiva “impossibili”: educare, governare e analizzare.

Del resto questa oscillazione tra mondo interno e realtà esterna è già chiaramente presente nella concezione freudiana del conflitto edipico. Crocevia tra mito di popolo e destino biologico individuale, la storia di Edipo non riguarda solo la lotta interiore tra le pulsioni: è anche lo scenario sociale della lunga serie di conflitti che oppongono genitori e figli, individuo e gruppo, tradizione e innovazione, lealtà familiari e spinte esogamiche, natura e cultura, conoscenza e negazione, competizione e collaborazione o anche, se vogliamo, la guerra e la pace.

Con Kohut e l’evoluzione della cosiddetta “psicoanalisi del Sé” vi è un chiaro viraggio dal tradizionale modello della psicopatologia basato sul conflitto verso una psicologia del deficit, dei difetti del Sé e degli arresti dello sviluppo. “Negli ultimi lavori comunque – scrive ad esempio Eagle – Kohut e altri psicologi del Sé tendono a concettualizzare sempre di più tutta la patologia nei termini di difetti del Sé, con poco o nessuno spazio per i conflitti intrapsichici; parallelamente al viraggio di enfasi dai conflitti ai deficit, vi è un viraggio dai desideri ai bisogni”. (Eagle 1991)

Una conseguenza indiretta di questo ridimensionamento del ruolo del conflitto nell’area della psicopatologia individuale è stata l’accentuato interesse di alcuni psicoanalisti per la sua dimensione psico-sociale e le sue valenze relazionali. (Garofalo 2005) La successiva ricerca socio-psicoanalitica su conflitto, distruttività e guerra – da Bion a Rickman, Segal, Moses, Volkan, Kernberg, Fromm, Erlich, Eisold, e in Italia Fornari e Pagliarani  – dedicherà un’attenzione sempre maggiore ai modi in cui l’elaborazione del conflitto possa generare arricchimento di esperienza e di pensiero creativo per gli individui, i gruppi e le organizzazioni, e viceversa a come l’evitamento o la mancata gestione ne innalzino le potenzialità distruttive.

Già nel 1948 Wilfred Bion, scrivendo sulla “psichiatria in tempi di crisi” e rifacendosi a Toynbee – che definiva la nostra società come “una civiltà sofferente” – , rilevava come ad uno straordinario sviluppo della tecnologia non fosse seguito anche un equivalente sviluppo emotivo, in grado di lenire la sofferenza propria della civiltà. (Bion 1948) Gli uomini, abbastanza competenti quando devono regolare le vicende relazionali esterne, spesso falliscono quando cercano di trattare le tensioni emotive inconsce, che rappresentano l’aspetto più complesso e profondo delle relazioni umane e nello stesso tempo una matrice di conflittualità e una minaccia per la nostra civiltà.

La sfida alla distruttività umana di cui Bion si fa interprete[7] riguarda proprio l’attenzione a questi aspetti emotivi inconsci; perciò egli si rivolge a psicologi e psichiatri in quanto professionisti della vita mentale che potrebbero dare un contributo in due modi:

  • fornendo un adeguato addestramento psicologico ai leader della comunità, la cui incompetenza emotiva e relazionale non solo ne compromette la creatività ma rischia di farli diventare quella “minoranza oppressiva” e distruttiva di cui parla Toynbee;
  • offrendo opportunità per un adeguato sviluppo emotivo anche a individui e gruppi.

Con le note ricerche sui gruppi Bion fa un passo ulteriore nell’esplorazione “dall’interno” del conflitto sociale. Egli osserva come il gruppo, con i suoi funzionamenti psichici, sia una rappresentazione esterna “drammatizzata” di una gruppalità interna dei suoi membri, che in tal modo possono dare espressione a parti della personalità in conflitto con i compromessi necessari alle relazioni interpersonali, di coppia, familiari, gruppali e sociali. Il conflitto individuo-società, dunque, è per Bion in primo luogo intrapsichico e come tale può essere rivelato, affrontato  e risolto nel lavoro del gruppo.

Partendo da un punto di vista ispirato soprattutto alle teorie kleiniane Franco Fornari è stato tra i primi – e sicuramente il primo in Italia – ad applicare l’insegnamento psicoanalitico, sulle tracce degli studi di Money-Kyrle relativi al rapporto tra psicoanalisi e politica (Money-Kyrle 1952), al campo sociale e in particolare alla guerra. Nel 1964, in occasione del venticinquesimo Congresso degli Psicoanalisti di lingua romanza tenutosi a Milano, Fornari presentò una relazione intitolata “La psicoanalisi della guerra”, che suscitò molto interesse ed ebbe grande risonanza nel mondo psicoanalitico europeo, e fu poi ripresa e ampliata nel volume Psicoanalisi della guerra atomica, pubblicato nello stesso 1964.

Nel suo libro, che potrebbe essere sottotitolato Riduzione all’inconscio del fenomeno guerra e responsabilità individuali della guerra, Fornari si chiede come accada che le motivazioni “razionali” della guerra – politiche, economiche, demografiche – possano degradarsi a pura insensata distruttività. La sua ipotesi è che la guerra abbia il compito di esprimere e nello stesso tempo di eliminare certe angosce psicotiche profonde, di natura sia depressiva che persecutoria, innate nell’uomo come una sua dimensione di follìa originaria; in questo senso essa svolgerebbe paradossalmente per gli individui e per i gruppi una funzione difensiva che consentirebbe loro di alienare la colpa proiettandola sul “nemico” attraverso l’elaborazione paranoica del lutto e di vivere la folle criminalità bellica come una normale necessità etica e come la salvaguardia di un comune oggetto d’amore minacciato.

Le riflessioni sull’esperienza clinica portano Fornari alla paradossale conclusione “che la guerra è un’organizzazione di sicurezza non già perché permette di difenderci da nemici reali, ma perché riesce a trovare e al limite a inventare dei nemici reali da uccidere, in caso contrario la società rischierebbe di lasciare gli uomini […] senza difesa di fronte all’emergenza del ‘Terrificante’”, le loro angosce profonde, il “nemico interno”.

Ora, se la guerra può esser definita, in base alle evidenze cliniche emergenti dalla psicoanalisi, come un “delitto individuale fantasticato individualmente e consumato collettivamente”, allora la responsabilità della sua origine e delle sue conseguenze sembra riconducibile sia al singolo individuo che agli uomini organizzati in gruppi e istituzioni. Ma se le angosce individuali possono essere trattate con una terapia, il problema cruciale è se sia possibile disporre di istituzioni che curino le angosce psicotiche collettive senza utilizzare la guerra.

Il progetto di Fornari, ottimistico e ambizioso e tuttavia non velleitario, era la costruzione di una base scientifica e culturale da cui fosse possibile promuovere una profonda trasformazione delle istituzioni politico-sociali che regolano i rapporti dell’individuo con lo stato, e gettare il seme di una nuova cultura della pace, fondata appunto sull’assunzione individuale della colpa e della responsabilità e sulla rinuncia all’uso delle istituzioni come deposito di proiezioni paranoidi.

Il suo contributo al superamento della guerra non fu solo di tipo teorico, ma si tradusse – come scrive Riva Crugnola – in “un vero e proprio movimento di impegno politico […] espressosi dapprima nei Gruppi anti-H, sorti nel 1965, e successivamente nell’Istituto Italiano di Polemologia del 1967, i cui scopi istituzionali erano di svolgere ricerche sul tema del conflitto nell’era atomica, affiancando il movimento internazionale della Peace-research, in una prospettiva di educazione alla pace”. (Riva Crugnola 1985)

Gino Pagliarani, muovendo dalla lezione di Bion e dagli studi di Fornari, di cui era stato inizialmente collaboratore, porta l’attenzione in particolare sul rapporto individuo-istituzione e da questa prospettiva mette un’enfasi particolare sulla necessità di sviluppare un lavoro di “educazione sentimentale”, ovvero lo sforzo di promuovere nelle persone (e soprattutto nei leader) una competenza emotiva che li aiuti ad affrontare le realtà complesse e ad elaborare creativamente la conflittualità  (Pagliarani 1997)

A proposito di conflittualità egli sottolinea l’importanza di essere “abili, capaci, all’altezza” per poter elaborare il conflitto con modalità intelligenti (Pagliarani 1991) e al binomio pace-guerra sostituisce la triade pace-guerra-conflitto, che permette di evidenziare come

  1. “guerra” sia sinonimo di “conflitto” e nello stesso tempo la sua negazione,
  2. lo stato di pace non sia pacifico, bensí altamente conflittuale.

La pace dunque non è una condizione pacifica, ma si presenta come una realtà caratterizzata da ambiguità[8] e complessità. Il conflitto appartiene alla quotidianità dell’individuo e risulta quindi essere una componente inevitabile della sua vita, anzi un’occasione da cui può generarsi creatività e un arricchimento per l’individuo, per i gruppi e per le istituzioni.

Viceversa la guerra secondo Pagliarani è una forma patologica, insana della conflittualità. ”Con la pretesa di ritoccare la formulazione di Fornari – che teorizza la guerra come elaborazione paranoica del lutto – mi azzardo a sostenere che la guerra possa essere vista come l’elaborazione paranoica del conflitto”.  (Pagliarani 1997)

Essere “capaci” di elaborazione positiva, “intelligente” del conflitto, significa quindi in primo luogo accettare la complessità della realtà; l’abilità principale richiesta è quella della creatività, indispensabile per far coesistere gli opposti senza negarli.

“Ci vuole molto più coraggio nell’affrontare la complessità e la conflittualità della pace, nei confronti di tutti i giorni, che non nel fare la guerra. Si parla tanto di creatività, eppure non ci dedichiamo di fatto a creare le condizioni, a inventare quello che i conflitti vigenti richiederebbero che inventassimo per affrontarli adeguatamente”. (Ibid.).

La guerra produce un dolore intenso insieme a laceranti paure; tuttavia continua ad essere la soluzione che l’essere umano continua a privilegiare per dirimere i conflitti, in effetti per negarli affermando un solo punto di vista e seppellendo la differenza e la conflittualità sotto un cumulo di morti e di macerie. Ma anche la pace è pratica costosa e non priva di sofferenza.

“Certo, mettersi d’accordo, trovare una soluzione è doloroso, è difficile, perché ci devono essere rinunce, comprensione dei punti di vista altrui, compromessi, sottrazione di beni e, però, mentre il dolore della guerra è stupidamente crudele, un dolore degenerato e degenerante, il dolore dell’affrontare la conflittualità nella sua realtà è generante, è natalizio, produce quello che altrimenti non sarebbe mai stato. (Ibid.).

Tra gli analisti contemporanei che hanno affrontato sistematicamente la dimensione del conflitto va segnalato Vamik Volkan, che è noto non solo per i suoi contributi alla psicoanalisi clinica, ma anche e soprattutto per i suoi contributi interdisciplinari nei quali ha avvicinato la psicoanalisi alla storia, alla politica, alla sociologia, con particolare riferimento alle relazioni internazionali, alla diplomazia, alla guerra, ai conflitti etnici e al terrorismo. (Volkan 1988, 1997, 2004; Volkan, Julius e Montville, 1990-91; Varvin e Volkan, 2003)

Per Volkan l’esigenza del riconoscimento, che ha radici solide negli individui, nei gruppi ed anche nelle nazioni, è cruciale per comprendere un grande numero di conflitti. Il bisogno di riconoscimento si traduce in pratica sia nella necessità di trovare amici e alleati, sia nel bisogno di “coltivare” relazioni di ostilità e inimicizia (Volkan 1988). Il suo lavoro nel settore della “psico-politica” ha portato allo sviluppo di nuove teorie sul comportamento dei grandi gruppi in tempo di pace e di guerra.

Volkan però non è solo un teorico: negli ultimi trent’anni ha condotto vari team interdisciplinari in luoghi turbolenti in ogni parte del mondo  ed è riuscito a far incontrare “nemici” di alto profilo – esponenti delle comunità greco- e turco-cipriote, bosniache, israeliane e palestinesi – in esperienze di dialogo non-ufficiale che sono durate parecchi anni.

L’attentato alle Torri Gemelle dell’11 settembre 2001 ha cambiato il volto del pianeta, disegnando nuove visioni del conflitto, rilanciando divisioni manichee e letture religiose del bene e del male, e confrontando le rigidità della politica internazionale con il terrore divenuto diffuso, “apolitico”, tecnologico e mobile tra i consueti scenari turbolenti del mondo (Balcani, Africa, Medio-Oriente) e la vita quotidiana delle società occidentali.

Come ha risposto la comunità psicoanalitica?

Contemporary Psychoanalysis, nel primo numero del 2002 dedica un articolo scritto a più mani – “Voci da New York: 11 settembre 2001” – che riguarda il problema del trauma nell’adulto e riporta in forma libera e discorsiva le riflessioni di sei psicoanalisti che si sono incontrati alcune volte subito dopo i fatti dell’11 settembre 2001.  “I racconti di questi sei colleghi toccano i temi più diversi: come i tragici fatti dell’11 settembre hanno influenzato il comportamento e i sogni dei loro pazienti, come le loro vite sono cambiate da quel giorno, come si sono comportati concretamente in seduta pazienti e terapeuti al momento esatto del disastro, chi l’ha detto per primo, perché e come, cosa hanno fatto, se hanno interrotto la seduta, se hanno fatto (o fatto fare) delle telefonate oppure no, se hanno ascoltato le telefonate oppure se hanno rispettato reciprocamente la privacy, se si sono confortati a vicenda e come, se è stato possibile analizzare le implicazioni transferali, e così via. E’ questo un documento toccante, tra i tanti che in quel periodo sono stati prodotti a New York, come tentativo potremmo dire di auto-aiuto (self-help), per categorie professionali maggiormente esposte al rischio di disturbo post-traumatico da stress e quindi maggiormente bisognose di una elaborazione terapeutica”.

(Psychomedia, 2006 – Recensioni – www.psychomedia.it)

In Italia nel 2002 esce un libro, dal titolo “Psiche e guerra: immagini dall’interno”, in cui un gruppo di analisti junghiani si interroga su come gli scenari della guerra globale rispecchino il mondo che è in noi, avvertendo che dopo quanto era accaduito al World Trade Center “il confine interno che permette di differenziare il mondo immaginale dalla realtà sembrava essersi abbattuto”.

Nello stesso anno a Londra Karnac Books pubblica “Terrorism and war: Unconscious dynamics of political violence”, a cura di Coline Covington, Paul Williams, Jean Arundale and Jean Knox, un libro che Anton Obholzer nella sua prefazione raccomanda non solo a psicologi e psicoanalisti, ma soprattutto ai politici, ai giornalisti e agli opinion maker.

Dopo gli eventi di New York incontri di studio, seminari e convegni su guerra, terrorismo, fondamentalismi e distruttività si sono moltiplicati in tutte le associazioni psicoanalitiche, sempre più o meno direttamente incentrati su una cruciale domanda:  “se e come possa la psicoanalisi contribuire alla convivenza civile e alla pace”.

Come mostrano gli esempi che ho fin qui citato – sicuramente tralasciando molti altri coraggiosi contributi di colleghi più o meno noti – nel corso degli ultimi decenni la psicoanalisi ha dunque saputo spostare il proprio centro di interesse dal focus esclusivo del conflitto intrapsichico all’attenzione per la conflittualità tra persone, gruppi e popoli, esplorando le vicende dell’aggressività umana e la loro relazione con la distruttività individuale e collettiva (cfr. il noto testo di Erich Fromm, 1973). Il suo prezioso contributo alla conoscenza del problema – e anche in questo si è rivelata un mestiere “impossibile” – certo non ha finora generato apprendimenti e cambiamenti culturali significativi nelle applicazioni pratiche al campo dell’educazione, della vita sociale e delle relazioni internazionali.

L’educazione alla pace è ancora un traguardo lontano ma possiamo egualmente chiederci se il modello psicoanalitico, accettando la contaminazione con il pensiero sociologico, non abbia in definitiva qualcosa di utile da insegnare (e insieme da imparare) anche rispetto alle strategie e alle tecniche di “gestione del conflitto” oggi più comunemente raccomandate nel mondo dei conflitti sociali, della scuola, della diplomazia internazionale, dell’impresa e delle trattative d’affari, della pedagogia della convivenza civile. Sebbene non ne rappresenti un vero e proprio filone specifico – come la polemologia per le scienze sociali -, quest’area della “psicoanalisi applicata” sembrerebbe tendere ad un progetto per una psico-pedagogia della pace più realistico e sostenibile, basato sulla consapevolezza e sullo studio delle zone d’ombra della natura umana più che sui buoni principi e sul “pensiero desiderante”.

Cultura del conflitto

“Il conflitto è una proprietà costitutiva di ogni relazione e di ogni processo di conoscenza. Lo stesso modo di porsi di fronte a un altro o a un oggetto di conoscenza, caratterizzato da una relativa irriducibilità, mentre lascia emergere le opportunità di apprendimento e approssimazione, è peculiarmente conflittuale. Conflitto perciò è incontro, con esiti generativi o degenerativi a seconda delle modalità di evolversi delle diverse posizioni nella relazione. Ogni conflitto può esprimersi in una situazione antagonistica o cooperativa, in base alla relazione che lo genera e che ne è generata. Gli aspetti rilevanti dell’evoluzione di ogni incontro sono tra gli altri l’antagonismo, la cooperazione e il conflitto.”

(Morelli e Weber 2006)

I conflitti si manifestano nella realtà sociale a tre diversi livelli:

  • un livello micro-sociale, caratterizzato da relazioni “faccia a faccia” che coinvolgono i singoli individui;
  • un livello intermedio dove gli attori del conflitto sono gruppi e organizzazioni;
  • un livello macro-sociale, dove i conflitti si manifestano all’interno di grandi aggregati politico-sociali come società e nazioni, e gli attori sono entità collettive come partiti, movimenti sociali, le forze armate, le grandi imprese multinazionali, intere collettività o gli stessi stati.

I tre livelli sono reciprocamente connessi da relazioni di interdipendenza e continuità.

“Nella nostra cultura è profondamente radicato il convincimento secondo cui le guerre internazionali, i conflitti di predominio etnico ed economico, siano avvenimenti addirittura necessari ed inevitabili come, in parallelo, le contese e le diatribe tra gruppi e tra singoli. Gli studi sociologici e psicologici più recenti indagano i comportamenti significativi relativi al tema della conflittualità, dimostrando che sussiste continuità tra comportamenti macrosociali e microsociali. Questo dimostra che è impossibile educare alla pace e alla gestione dei conflitti esclusivamente predicando la pace o proponendo un’ideale nonviolento e pacifista rispetto alle relazioni belliche internazionali, ma occorre intervenire nei comportamenti e nei rapporti sociocomunitari che…  [l’individuo] vive e sperimenta nel suo quotidiano”. (Tussi 2005)

Oltre ai livelli, che ne misurano l’estensione e la portata, possiamo differenziare i conflitti anche per la loro natura:

“Le dimensioni del conflitto che pare opportuno esplorare sono:

  • quella intrapsichica, che si configura ed emerge ogni volta che ci si misura con l’ambigua compresenza, come suggerisce W.R. Bion (Bion 1965), del nostro bisogno di conoscere e del nostro bisogno di negare… ;
  • quella culturale, che vede fronteggiarsi almeno due soggetti ognuno dei quali è impegnato in processi di reciproca interpretazione (Geertz 1973); in flussi dialogici (Clifford 1987); in forme di negoziazione (Rosen 1984); in strategie discorsive (Bourdieu 1987); in processi di cooperazione interpretativa (Jauss 1988); (…)
  • quella interpersonale/gruppale/istituzionale, non solo nella relazione interpersonale ma ad un livello diverso nelle relazioni gruppali e organizzative, a livello collettivo…”

(Morelli e Weber 2006)

Anche gli approcci sociologici sottolineano, accanto ai rischi della deriva distruttiva dei conflitti, le loro evidenti potenzialità costruttive.

“Il conflitto è in origine una ricerca dell’armonia e la sua continua messa in discussione”. …

“… il conflitto genera e si genera e non agisce solo come degenerazione di rapporti ma, appunto, come generazione della possibilità.”

(Morelli e Weber 2006)

“Nelle relazioni di crescita e allevamento, di apprendimento, di cura, della vita quotidiana l’etica della prassi … è costantemente attraversata dal conflitto che caratterizza ognuna di queste relazioni asimmetriche mentre è la stessa conflittualità a renderle generative e significative.”

(Weber 2006)

“Per Simmel… separazione, scissione e antagonismo devono essere letti come funzioni necessarie del legame. Il rovescio che rende quest’ultimo percepibile. La differenza … è in Simmel principio di conciliazione e di avvicinamento. Nel conflitto tra due contendenti il filo del legame sociale viene massimamente teso e, proprio per questo, esso risalta come forma del rapporto”  (Chignola 2005)

“la democrazia è quella forma di governo … in cui è centrale il conflitto dei poteri. Parlare di conflitto dei poteri significa tematizzare come elemento centrale della democrazia i conflitti che si hanno nella partecipazione, una partecipazione che non può essere delegata in modo assoluto, ma che il cittadino deve riuscire a mantenere sempre rispetto alla vita politica; c’è un continuo gioco di rimando tra governo e cittadinanza” (Pollini e Mori, 2005)

Anche per effetto dei rischi già ricordati – l’elaborazione violenta e l’evoluzione distruttiva – la cultura attuale è intrisa di ambiguità nelle sue modalità di interpretazione del conflitto. Da un lato ne riconosce la dimensione vitale, perché ad esso sono inerenti l’idea della differenza, la tensione dialettica verso una meta, la dinamica della vita psichica, l’esistenza di un pensiero divergente e non-conformistico, la costruzione dell’identità, l’etica della responsabilità e della scelta con i suoi costi emotivi, il desiderio che si confronta con la legge, il vincolo, il limite e l’impossibilità.

Dall’altro però è caratterizzata da una tendenziale inaccessibilità al conflitto, che Carla Weber considera “tratto costitutivo dell’esperienza relazionale contemporanea” insieme alla concomitante crisi della capacità di mediazione delle istituzioni, e che connette con la “rimozione sociale delle differenze”, la “riduzione dei processi di differenziazione” e la “negazione delle asimmetrie di responsabilità nei ruoli educativi, di governo e di cura” (Weber 2006).

Nel mondo delle organizzazioni per dialogare o negoziare con altri sistemi o sottosistemi o gruppi organizzativi è necessario prepararsi a gestire adeguatamente e possibilmente a risolvere gli inevitabili conflitti.

Occorrono quindi essenzialmente:

  1. una cultura del conflitto, che ne riconosca l’esistenza come processo naturale nelle relazioni umane, che dunque non lo neghi ma nemmeno lo demonizzi, e che operi per renderlo sostenibile, governabile e se possibile creativo;
  2. un dispositivo istituzionale per la gestione dei conflitti, che operando dall’interno (negoziazione) o dall’esterno grazie all’intervento di “terze parti” (mediazione, arbitrato) persegua dovunque possibile una soluzione di tipo “win-win”, dove tutte le parti ottengano un sia pure parziale vantaggio

L’assenza di una cultura del conflitto fa sì che questo si occulti, decorra carsicamente sotto la superficie e cronicizzi o erompa distruttivamente all’improvviso. Sul piano emozionale il conflitto finirà con l’essere gestito in termini totalmente inconsci e con modalità fai-da-te per opera delle difese sociali disponibili nell’organizzazione (es. ricerca dei capri espiatori, paranoia istituzionale, burocratizzazione, burnout, delega verso l’alto) e di quelle individuali.

L’assenza di un dispositivo di conflict management lascia i conflitti – evidenti o nascosti – sostanzialmente irrisolti, e tende ad esportarli (evacuarli) sia orizzontalmente su altri gruppi (conflitti tra settori) sia verticalmente verso l’alto (denigrazione dell’autorità e della leadership) o verso il basso (microconflittualità endemica nei gruppi di lavoro sulla front-line). In particolare i conflitti irrisolti al vertice istituzionale, ai livelli della mission e dei valori o a quelli delle relazioni tra agenzie e organizzazioni, tendono a scaricarsi sui livelli operativi sottostanti, che inconsciamente li assumono e li mettono in atto come guerre di religione tra pratiche o filosofie di lavoro, tensioni e rivalità interprofessionali o intergruppali, scontri interpersonali e persino conflitti intrapsichici, cioè sviluppi nevrotici.

Gestione del conflitto e alfabetizzazione al conflitto

Il destino di un conflitto – se antagonismo o cooperazione, guerra o pace – dipende dunque come si è visto in larga misura dal modo in cui viene gestito, dalle forme e dalle strutture che ne consentono l’elaborazione.

“Gestione”, “elaborazione”, sono i termini-chiave: dunque, non “risoluzione”.

Il tempo ha visto succedersi differenti modelli di approccio al conflitto e varie scuole di pensiero. E’ prevalso in un primo tempo (ma è tuttora molto popolare) il metodo della “risoluzione del conflitto” (conflict resolution), centrata sul concetto-chiave dei bisogni delle parti in gioco e sull’idea che si possa giungere a chiudere definitivamente o almeno a depotenziare un conflitto, usando varie tecniche comunicative e comportamentali in modo un po’ meccanico e rigido.

Negli ultimi due decenni si è affermata – anche per le sue efficaci applicazioni al mondo delle imprese e delle trattative d’affari – una scuola alternativa, detta della “gestione del conflitto” (conflict management), centrata sui concetti di potere, controlli e valori e sulla presenza di dinamiche che possono orientare il conflitto verso soluzioni pensate e controllate dall’esterno rispetto alle parti coinvolte.

Infine una terza e più recente scuola, che fa capo a Johan Galtung, preferisce parlare di “trasformazione non-violenta del conflitto”, mettendone in evidenza più che le soluzioni definitive e statiche, la natura relazionale prettamente dinamica, provvisoria ed eternamente mutevole. (Galtung 2006) Le sue applicazioni – che non vanno confuse con forme di pacifismo “ingenuo” – si adattano particolarmente ai conflitti politici e sociali.

Nel corso degli ultimi due decenni si sono diffuse in molti paesi esperienze pratiche di trasformazione nonviolenta dei conflitti nei più diversi ambiti sociali e di scala. I gruppi di base che operano nel contesto macro con interventi di interposizione nonviolenta in situazioni di conflitto armato, di riconciliazione dopo la violenza e di prevenzione hanno portato nei casi migliori alla progettazione e parziale realizzazione di strutture operative professionali e permanenti (…) Anche nel campo più strettamente educativo… sono molteplici le esperienze in corso sia nell’ambito della mediazione dei conflitti tra pari, sia in quello dell’educazione rivolta specificamente alle relazioni interpersonali. … Tuttavia, a coloro che si accostano per la prima volta a questi processi formativi suggeriamo di seguire corsi specifici che utilizzino metodologie attive, di training, indispensabili per attivare quell’insieme di fattori emozionali, percettivi e intellettuali necessari perché la trasformazione nonviolenta dei conflitti non si riduca a una bella proposta puramente teorica. (Salio 2003)

In risposta ai conflitti è possibile utilizzare vari meccanismi di gestione costruttiva e non coercitiva del conflitto come la negoziazione (trattativa tra le due parti) e la mediazione (trattativa facilitata da una terza parte), e anche di gestione delegata ad un terzo, come l’arbitrato o le procedure giudiziarie. Il diritto in sé può essere considerato un mezzo assai sofisticato per gestire i conflitti all’interno delle società.

La mancanza di forti legami associativi e l’assenza di un monopolio legittimo dell’uso della forza fa sì che a livello internazionale i conflitti esplodano nella forma più violenta, la guerra. Anche a livello internazionale, tuttavia, si è registrata negli ultimi decenni una intensa attività di ricerca e sviluppo sulle forme di gestione costruttiva dei conflitti: negoziazione, mediazione, diplomazia multilivello (multitrack) sono alcuni degli strumenti impiegati negli ultimi anni in particolare per la trasformazione, in senso costruttivo, dei conflitti a carattere etnopolitico.

La gestione e la trasformazione dei processi conflittuali richiedono tecniche e tattiche appropriate ma soprattutto una “scienza dei conflitti”, ossia una solida base teorica su cui poggiare: un modello operativo che sembra si stia affermando include elementi del metodo psicoanalitico, dell’approccio sistemico e della sociologia della complessità

“Nell’esperienza culturale contemporanea, l’analisi delle condizioni che possono facilitare oppure ostacolare l’emancipazione dell’individualità e della gruppalità, in un contesto planetario caratterizzato dalla complessità delle differenze, esige un’attenzione particolare alla messa a punto di una scienza dei conflitti, capace di valorizzare i metodi e le strategie per affrontare problemi globali e controversi, che non ammettono una soluzione lineare, sono irriducibili a una sola causa e manifestano esiti potenziali imprevedibili e indecidibili.”

(Morelli e Weber 2006)

Ma comunità e gruppalità, oltre a mettere in gioco dimensioni complesse, caotiche e non-lineari, coesistono tutt’altro che pacificamente con la nostra individualità; esse pongono l’individuo in una situazione di conflitto irriducibile, in parallelo con la tensione tra collaborazione e competizione di riscontro così frequente nel mondo del lavoro.

E qui occorre sgombrare il campo e la mente da illusioni confortanti quanto rischiose. La pace non è affatto pacifica, come si è già detto. L’essere umano non inclina facilmente all’armonia e alla convivenza, e quindi la collaborazione e la fiducia nei rapporti interpersonali non sono affatto “naturali” né spontanee.

L’ubiquità delle forme violente di elaborazione e di evoluzione del conflitto, il fatto che da sempre gli uomini distruggono e uccidono volentieri, può essere interpretata come un rituale culturalmente appreso e consolidato, e non solo come un destino naturale, che può evolvere verso forme non distruttive o persino creative a patto di imparare a fare un uso appropriato e consapevole della conflittualità, per incominciare evitando di demonizzarla o di annegarla in un bagno di buoni sentimenti.

In una scuola elementare situata nel “Bronx” di una grande città alcuni insegnanti hanno varato un programma per l’educazione alla convivenza civile e la prevenzione della violenza individuale e di gruppo: momento cruciale di quel programma era una serie di giochi in cui i bambini venivano prima invitati a mimare la lotta, la rabbia e il confronto aggressivo tra loro (“la guerra!” decretava l’insegnante) e poi incoraggiati a cambiare atteggiamento (“e adesso la pace!”), ad abbracciarsi e ad esprimere sentimenti amichevoli. In un centro africano per il recupero dei bambini-soldato una parte preliminare fondamentale del trattamento consisteva nel farli giocare alla guerra tra loro con armi di legno, un modo per aiutarli a resimbolizzare l’esperienza distruttiva e avviare un’elaborazione del trauma.

Il 18 aprile 2007 alla Columbia University ha avuto luogo un Colloquio sul tema “Guerra e devozione ai sacri ideali”, organizzato da The Peace Education Center. Cito dall’invito:

“Se la guerra e altre forme di violenza collettiva fossero viste esclusivamente come negative raggiungere la pace non sarebbe difficile. Ma la guerra è spesso concepita come una grande e nobile impresa. Questo colloquio intende esplorare le relazioni tra la violenza e l’attaccamento di un gruppo ai propri sacri ideali.

Bin Laden e altri estremisti islamici spesso proclamano “Noi amiamo la morte nello tesso modo in cui gli Americani amano la vita”, implicando che gli Stati Uniti sono decadenti e corrotti perchè mancano di valori spirituali. L’11 settembre ha offerto agli Americani l’occasione per riaffermare i propri sacri ideali. (…) Forse la guerra in Iraq si è retta sulla seguente idea: “Non pensate che gli Stati Uniti manchino di sacri valori. Anche noi possediamo dei valori per i quali siamo disposti a uccidere e morire. Come la gioventù del medio Oriente cerca il martirio per Allah, così i giovani Americani sacrificano le loro vite per la libertà e la democrazia”.

(…) questo colloquio cerca di far progredire una prospettiva di pace esplorando le fonti dell’attaccamento umano alla guerra.”

E tuttavia ci sono dei miti duri a morire. Scrive Daniele Novara nel suo articolo “L’alfabetizzazione al conflitto come educazione alla pace”:

Quello della pace come bontà, come armonia, come volersi bene è uno dei più duri in assoluto. È un mito deleterio, perché sostanzialmente autodistruttivo, che contiene al suo interno un’impossibilità operativa che lo rende del tutto inutile sul piano pratico e storico.

L’educazione alla pace è un movimento che parte da lontano. Fin dagli inizi del XX secolo si hanno delle tracce, dei reperti documentari, però sempre con questo fervore filantropico. L’educazione alla pace finiva con l’attenere al rafforzamento delle zone di luce dell’essere umano e quindi a tutto ciò che riguardava il miglioramento dei buoni sentimenti. (…)

Il quadro era piuttosto desolante. Permanevano impostazioni pedagogiche fondate sull’idea dello “star buoni”, dell’implementare la bontà nei bambini cattivi, dell’enfatizzare tutto ciò che richiamasse alla tranquillità, all’armonia, al benessere assoluto, a una dimensione di fraternità totale. Su questo leitmotif si registravano a livello scolastico le programmazioni didattico-educative più incredibili, con delle digressioni che poi ovviamente non potevano che scivolare su toni soporiferi senza alcuna attinenza con la realtà. In Italia ancora oggi succede di trovare mostre sulla pace piene di poesiole e filastrocche ricche di tutti i buoni sentimenti che qualsiasi terrorista o mafioso potrebbe sottoscrivere senza mezzi termini.

(Novara 2006)

Sebbene la psicologia sociale contemporanea sappia ormai distinguere tra forme maligne e benigne dell’aggressività, nella pratica quotidiana permangono ancora incertezze e resistenze, si tende a considerare il conflitto come qualcosa di negativo e da evitare a tutti i costi, per conseguire una generica condizione di concordia che in realtà maschera i conflitti esistenti e ci rende impreparati quando essi esplodono all’improvviso. A maggior ragione, nel linguaggio abitualmente usato dai media, il conflitto è considerato sinonimo di guerra e questa ambiguità semantica contribuisce a creare confusione, frustrazione e senso di impotenza.

Da questo punto di vista l’idea corrente che la psicoanalisi sia una chiave per risolvere il conflitto umano non solo non è appropriata, ma induce la pericolosa illusione che i conflitti siano sempre risolvibili, purché si trovi il mix ideale di competenza tecnica e buona volontà. Per evitare di infilarsi in missioni impossibili il cui esito è spesso l’esplosione della violenza o di bruciare sforzi generosi sull’altare del velleitarismo onnipotente forse sarebbe più corretto e dire che l’approccio psicoanalitico cerca di rendere il conflitto più decifrabile, più “sostenibile” e in qualche misura più regolabile, senza pretendere di spegnerlo e con l’umiltà di sapere che probabilmente prima o poi si riaccenderà.

Come sempre lo sforzo della conoscenza e il coraggio della consapevolezza sono le “armi” più efficaci del metodo psicoanalitico. In questo senso una mappa aggiornata del problema è fornita dal recente volume di Diego Garofalo “Psicoanalisi per la pace. La scelta strategica di relazioni vitali” (2005), che intende rilanciare il discorso psicoanalitico sull’utopia “realistica” della pace in questi anni segnati dal terrorismo globale. Oltre alle radici della guerra, già da tempo oggetto di studio, l’Autore esplora le radici della pace: quelle intrapsichiche (il riconoscimento della naturale aggressività e del suo impiego per lo sviluppo o per la distruzione, l’accettazione del conflitto, ecc.), quelle interpersonali (il riconoscimento delle differenze e dei bisogni, la rinuncia alle generalizzazioni, ai pregiudizi e alla creazione del “nemico” o del capro espiatorio, ecc.) e quelle sociosistemiche (la promozione dei diritti e della democrazia, la valorizzazione degli aspetti di globalità e multiculturalità della società contemporanea, l’accettazione dell’interdipendenza e della complessità, lo sviluppo del pensiero creativo-simbolico, la costruzione di legami tra popoli e stati basati su interessi affettivi profondi e non semplicemente economici, la crescita di una mentalità ecologica).

L’Autore conclude affermando che le vie della pace passano per l’amore sano di sé – contrapposto a quello narcisistico – , il senso di comunione con gli altri, un equilibrato rapporto con la morte e un “impegno a sviluppare la mente, a coltivare arte e bellezza per contrastare il dominio di materialità e distruttività” (Garofalo 2005).

“L’educazione alla pace – concluderò con le parole di Novara – non significa altro che un processo di apprendimento di un’arte della convivenza più raffinata della semplice tolleranza, del semplice controllo della diversità. Un’arte della convivenza che diventa un addestramento continuo, incessante, una vera e propria alfabetizzazione che ci porti ad acquisire al livello primario, relazionale, la capacità di stare dentro il conflitto e la diversità come un momento di crescita, e non più come un fattore di paura o di minaccia.”

(Novara 2006)

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Weber, C. (2006) “Conflitti generativi. Istituzioni e crisi della capacità di mediazione”. Relazione tenuta al Convegno Internazionale “ Il Bambino Ir-Reale” promosso dal Coordinamento Genitori Democratici (Castiglioncello, 5-7 maggio 2006) (www.polemos.it/paper/cwilbambino.doc)

Note

[1] Presentazione al Seminario “Educare all’(im)possibile” organizzato dall’Associazione Freudiana (Torino, 31 marzo 2007)

[2] Agli inizi del ‘900 questa espressione ispirò ai Tedeschi il nome di un tipo particolare di armi da fuoco in dotazione agli ufficiali, dette appunto “parabellum”.

[3] Qui il termine “conflitto” è usato come sinonimo di guerra o scontro violento; vedremo poi come questa equivalenza non sia affatto scontata né psicologicamente inevitabile.

[4] Già nel 1915, subito dopo lo scoppio della Prima Guerra Mondiale, con lo scritto “Considerazioni attuali sulla guerra e la morte”, Freud aveva esposto le sue riflessioni sul tema, sviluppando due argomenti tra loro strettamente legati: l’impossibilità di estirpare gli “impulsi primitivi selvaggi e malvagi dell’umanità” e l’incapacità di contrastarli efficacemente con gli strumenti della ragione. Sempre nel 1915 Freud tornò sulla questione della guerra e della morte in “Caducità”, un breve contributo che entrò a far parte di un volume miscellaneo in onore di Goethe.

[5] Corsivo mio (NdA)

[6] Corsivo mio (NdA)

[7] Nell’ultimo periodo della sua produzione, poco prima di morire, Bion si stava interessando al problema dell’esercizio dell’autorità e della leadership e ai temi del potere, essendosi convinto della necessità di coniugare la prospettiva psicologica con quella sociale per integrare la dimensione individuale con quella del gruppo e dell’istituzione e nel tentativo di affrontare il sottosviluppo emozionale che affligge la “civiltà sofferente”. Egli era così giunto ad individuare due forme di gestione del potere: la forma buona, caratterizzata dalla triade “globalità, integrazione e coerenza”, e  quella cattiva nella quale prevalevano invece monopolio ed esclusione. (Trist 1985)

[8] Per Pagliarani il termine “ambiguità” – sulla scia di Bleger – è connotato positivamente perché include il “terzo” come elemento creativo, a differenza dell’ambivalenza che permette solo l’alternativa “o…o”.